Rottamare il mito? | Da Girard a Jesi e al di là
di Lorenzo Cerani
Forse la lezione più importante del sistema di pensiero di Girard, al netto delle accuse di riduzionismo piovutegli addosso non senza ragione dalla critica per la quale, come scrisse Bacchini per La Rivista dei Libri nel 2004 aveva dato “una risposta per tutto”, consiste nell’originale disamina genealogica (sulla scia di maestri del sospetto come Freud e Nietzsche) della civiltà occidentale a caccia delle sue radici rimosse. Al di là della taccia di aver costruito un sistema onnicomprensivo senza via d’uscita, una “Teoria del tutto”[1], postulando un fondamento unitario per tutti i riti rintracciabile nello scapegoat come meccanismo inibente la violenza societaria intestina e facendo della cultura cristiana anti-mitica la levatrice della storia, la riflessione girardiana difatti non va trattata come un “cane morto” e rappresenta, come sostenuto da Giglioli, un contributo essenziale per decostruire in profondità la nostra cultura e storia a patto di piegarlo interpretativamente lungo strade anticonvenzionali[2]. Seguendo questa felice direttrice esegetica, le intuizioni dello studioso avignonese, separate dalle incrostazioni ideologiche che reggono meno sul piano teorico, possono proficuamente integrarsi negli approcci filosofici più variegati una volta chiarito il vantaggio della loro carica esplosiva. Scopo di questa lettura eterodossa potrebbe consistere nell’ottenere un “Dark Girard”, per parafrasare il titolo di un’opera provocatoria del pensatore Andrew Culp dedicata al filosofo del rizoma volta a impedirne l’imbalsamazione accademica, rovesciandone creativamente alcuni assunti forse datati (Girard è sì un pensatore tragico che però con Dostoevskij ha trovato l’Osanna attraverso il crogiolo del dubbio che pacifica le tensioni del suo sistema mediante la fede cristiana e l’imitatio Christi non violenta) per fare emergere dal fondale di quella proposta filosofica aspetti meno addomesticabili, intrecciando sincreticamente alcuni risultati del suo lavoro pirotecnico con contributi anche dissonanti che ne possano continuare l’eredità tradendola. Per riattualizzarlo e salvarlo dall’imbalsamazione accademica che ne sancirebbe la definitiva morte teoretica, Girard andrebbe così incrociato con apporti filosofici in grado di puntellarne le pecche scientistiche che scadono nella dottrina totalizzante (un’idea che si fa strada anche negli scritti del suo allievo Fornari che cerca di rimediarvi ricorrendo a Bataille, Freud, ecc. coniando la teoria estatico-oggettuale)[3].
In particolare, un banco di prova della teoria mimetica che aiuta a chiarire da dove Girard inizi a sbagliare è proprio la politica, perché secondo il francese sbrigativamente assecondando il suo ragionamento monovalente diventa pessimisticamente il campo di battaglia infernale dove i desideri altrui catalizzano la violenza irrefrenabile al cuore dell’antropologia umana (si noti l’agostinismo implicito) senza alcuna soluzione dialettica possibile. Girard ha il merito indiscutibile di aver indagato la ricorsività della violenza a partire dall’esigenza tutta umana della mediazione (in questo senso calando l’argomentare girardiano nella storia politica italiana il delitto efferato Ramelli richiama il delitto gemello Brasili anziché essere un unicum come lo si vuole far passare propagandisticamente), ma manca il tiro nel momento in cui deduce dal mimetismo con troppa facilità un presunto carattere destinale della violenza riabilitando la scolastica dell’antropologia nera, essenzializzando. Forse (come anche suggerito dallo stesso Fornari nell’articolo summenzionato), la mìmesis è più aperta di quanto non facciano supporre le pur geniali esegesi girardiane e l’analisi dei miti e lo smontaggio paziente dei testi letterari può essere indirizzato, attraverso il riuso libero di categorie prese a prestito dalla mitocritica jesiana, verso diverse mete che escludano le soluzioni cripto-teologiche di Girard per quanto rispettabili perché come scrisse icasticamente Sloterdijk “non siamo ancora stati salvati” e rischiano di indebolire l’ossatura del suo pensiero, presentando certezze metafisiche anziché seminare dubbi germinali.
Combinando insieme la critica al mito e alla cultura di destra dello studioso torinese con il “mimetic turn” come lo definisce Lawtoo[4], infatti, possiamo delineare un’antropologia filosofica che conservi il carattere protesico e incompleto dell’essere umano che ha bisogno di riconoscersi nel desiderio del desiderio dell’altro (come aveva già parzialmente spiegato Kojève di cui Girard è un allievo eretico) e proceda neo-illuministicamente a demolire, filosofando col martello, gli idola tribus dei materiali mitologici regressivi che non smettono di riprodursi nel dibattito pubblico impedendone un’evoluzione emancipativa. Non si tratta di respingere il mito in nome di un razionalismo astratto, perché contrariamente a quanto credeva Girard non è solo l’abbellimento retorico che maschera il bagno di sangue sacrificale fungendo da pietra d’angolo dell’ordine costituito come la violenza del boia demeistriano, ma un potente strumento performativo capitalizzabile per finalità diverse in quanto ogni società ha un’istituzione immaginaria come sottolineato da Castoriadis[5]. Anche in Jesi[6], per quanto il mito sia letto su più livelli di senso e con lampi d’intuizione notevoli, il giudizio risulta inequivocabilmente negativo: la forza materiale del mito politico tecnicizzato sfugge di mano finendo strumentalizzato per propositi nefasti, diventa carburante per la reazione e molla per i totalitarismi. In entrambe le letture il mito nella sua plurivocità irriducibile fa dunque le spese di lenti esegetiche riduttive che per smascherare l’irrazionalismo reazionario o i residui di cultura sacrificale rischiano di limitarne il potenziale di rottura e rinnovamento sociale (si pensi al legame ambiguo comunismo/magia in un vecchio saggio di Dimitri, alle ricerche blochiane sui “sogni a occhi aperti” utopici e agli studi sociologici di Worsley sui culti del cargo melanesiani) se ben condotto da volontà politiche illuminate capaci di liberarne il potere esplosivo. Come nel caso del concetto folklore progressivo (il tarantinismo, ecc.) funzionale alla disalienazione sociale rispetto a pratiche culturali più retrive di De Martino, rifiutando l’idea di un mito genuino immacolato kerenyiana e preso atto che abbiamo sempre a che fare costruttivisticamente con diverse macchine mitologiche forgiate storicamente per assecondare determinati scopi sociali occorre non tanto azzerarne razionalisticamente il potere incantatorio ma nietzschianamente riprendere a sognare sapendo di sognare, selezionando le proprie. Se ancora per Barthes[7] analogamente a Girard (che fa del mito un referto falsificato delle crisi sociali) e Jesi (che ne mostra in atto le derive violente come religione della morte) conservava una funzione da “persuasore occulto” del regime sociale vigente, eternizzando mediante simboli la condizione di servaggio dell’uomo al Capitale normalizzandola, si fa strada però l’idea che anche le sinistre possano servirsene a prezzo però di tradire se stesse come nel caso dello stalinismo. Per Barthes, da intellettuale critico dei guasti totalitari del socialismo reale, quello sarebbe un mitologema dimidiatus, copiato ad arte per dogmatizzare e deformare il nucleo originario del comunismo dai miti ben più fiorenti della classe borghese da rovesciarsi nella imminente rivoluzione proletaria. E’ possibile leggere le indicazioni di Barthes sul mito staliniano con le osservazioni dell’estetologo Groys[8], che rileggendo le azioni del regime alla luce del disegno di fare della società russa materia artistica adattandola alle esigenze del partito e funzionalizzandola rispetto a sogno dell’homo sovieticus. Estetizzare la politica, la società, la vita stessa, in maniera lontanamente simile al “mito nazi”[9] che perseguiva in virtù del suo atavismo spietato la ricerca della purezza razziale.
La simbologia totalizzante del regime rosso e il suo ricorso al mito politico per allineare la comunità rispetto a slogan e alle spengleriane “idee senza parole” solleva pero più domande di quanto non suppongano i suoi critici da sinistra: può una macchina mitologica essere padroneggiata al punto da riuscire efficace in difesa delle classi subalterne? Dopo aver preso congedo dai miti del passato perché nascondono le mani sporche di sangue di cui i segni vittimari sono prove rintracciabili con la bacchetta da rabdomante della critica testuale (Girard) e per la ragione che fossilizzano ideologicamente il presente impedendo la sua abolizione per il tramite della rivoluzione (Jesi e Barthes), forse si apre la possibilità di accettare il carattere mitopoietico della nostra specie simbolica reindirizzandola su diverse basi. A ben guardare, il nostro presente è affollato di “simboli riposanti in se stessi” alla Bachofen e linguaggi emozionali che permettono una call-to action immediata di cui il memetic warfare virtuale che rimbalza sui social è l’ultimo precipitato. Come si può notare facilmente, il meme come il linguaggio totemico e sloganistico proprio dei miti tecnicizzati è stato il vero e proprio carburante dietro l’ascesa dell’estrema destra in America, creando con il suo linguaggio polarizzante l’ecosistema giusto per aprire spiragli di agibilità politica all’Alt-Right facendo mainstream l’estremismo come analizzato da Nagle. Rimane da capire se la cultura progressista possa impadronirsene senza rinnegarsi.
E se fosse possibile una mobilitazione a partire da miti progressivi che anziché paralizzare il pensiero critico allarghino le maglie del discorso pubblico concorrendo a traguardi impensabili?
[3]G. Fornari, “Mediazione estatico-oggettuale. Per una nuova teoria antropologica e psicologica”, Storie e geografie familiari, 7-8, 2012, pp. 57-105.
[4] N. Lawtoo, Violenza e catarsi. L’inconscio edipico (2023), Mimesis, Milano-Udine, 2024, p. 24.
[5] Cfr. C. Bottici, Filosofia del mito politico, Bollati Boringhieri, Torino, 2012.
[6] Cfr. F. Jesi, Materiali mitologici: mito e antropologia nella cultura mitteleuropea (1979), Einaudi, Torino, 2001; Idem, Cultura di destra, Garzanti, Milano, 1979.
[7] Cfr. R. Barthes, Miti d’oggi (1957), Einaudi, Torino, 1974.
[8] Cfr. B. Groys, Lo stalinismo ovvero l’opera d’arte totale (1988), Garzanti, Milano, 1992.
[9] Cfr. P. Lacoue-Labarthe, J. L. Nancy, Il mito nazi (1991), Il Nuovo Melangolo, Genova, 1992.
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