Retoricamente potremmo chiederci quando mai è capitato che la tradizione letteraria rappresentasse la figura sovrana, ritratta nella sua più cruda creaturalità, come una figura pienamente allineata a se stessa, o non piuttosto sospesa, alienata, indecisa, eccessiva, tirannica, passiva. Al contrario, capita spesso di ritrovare tutte le ambivalenze in una sola turpe maschera tragica o grottesca. Il magistero di re Riccardo mi sembra essere, in tal senso, tanto cruciale quanto misconosciuto.
Nelle sue posture, nella sua disperazione, nel suo lamento, riconosciamo alcuni aspetti particolarmente interessanti che suggeriscono proficue analogie con il momento di passaggio tra Cinque e Seicento, a cavallo tra manierismo e barocco (1), prima che il processo di secolarizzazione iniziasse a squadernarsi come possibilità di risoluzione dei conflitti teologico-politici e, in secondo luogo, come chiave ermeneutica della modernità.
Un archetipo della sovranità resiliente esposta al soffio della violenza comunitaria è senz’altro riconoscibile nella figura veterotestamentaria di Giobbe. Interpretata secondo una prospettiva marcatamente politica, la sua tenace perseveranza di fronte al diritto e alla saggezza dei “consolatori”, lascerà tracce anche nel successivo pensiero cinico e stoico, tradizioni che, a loro volta, verranno riprese con attenzione da pensatori come Montaigne, Charron, La Boetìe nel momento aurorale della coscienza moderna, anche se il nesso indissolubile fra parresia e fedeltà alla propria singolare condizione (nell’orizzonte di un’apertura alla trascendenza che deve essere solcata dal Desiderio di entrare in dialogo con Dio, di stare di fronte a Lui al limite come imputato a giudizio) finirà per ribaltarsi in una forma di distacco, nell’elogio della maschera come adempimento di un culto tutto esteriore e che tuttavia non lede l’autonomia dell’individuo. I sovrani shakespeariani dei drammi storici, braccati dalla violenza degli eventi e sempre più orfani di una garanzia trascendente, diventano allora perfette figure di passaggio proprio nella misura in cui vengono ritratte nelle loro “scomposte” reazioni da un occhio ormai allergico alle pretese totalizzanti del “politico” sostanziato dall’elemento teologico che non finisce di informare le epoche in uscita dall’orbita medievale.
All'interno dei capitoli dialogici emerge un tratto esemplare della figura di Giobbe: la malinconia. La malinconia come tonalità emotiva del sovrano si configura come quella forma di attesa che rivela una certa disposizione all'angoscia, ad una chiusura in sé che però traduce una insostenibile ricettività all'alterità come evento. Tale condizione, tanto sfuggente quanto totalizzante, è brutalmente singolare e quindi non riconducibile a risposte secondo un codice universale: nessun discorso significante (ossia normalizzante) ha presa proprio perché è l'insignificanza che domina incontrastata, l'essere gettato cioè di fronte alla destituzione di ogni fondamento.
È da questa insostenibile balia che diventa urgente la decisione per ricostituire la sovranità in quanto forma della soggettività. Giobbe scandalizza con la sua melanconia: scandalizza il prossimo, il quale è costretto a ricondurre l'eccezione ad un dispositivo normalizzante (sia questo una diagnosi clinica o la Legge). La sincerità del malinconico coglie l'altro in fallo poiché gli rivela la possibilità dello stare presso l'apertura, di fronte a se stesso ma anche all'incontro nel Male. Sottraendosi alla norma, il malinconico agisce come il mistico, il quale nega il suo corpo per negare la norma che lo ha catturato: destabilizzando la norma, la sola nuda presenza rischia di rivelare una verità “altra”.
Se in molti capitoli del Libro di Giobbe, in una logica oppositiva che domina l'intero corpus dei dialoghi, la prospettiva si fa più schiettamente sacrificale, il filo rosso è suggerito da una certa subitanea consapevolezza che la melanconia risulta essere pietra d'inciampo (da avvertire in tutto il suo doppio-senso di elemento che provoca lo scatto della morsa espiatoria ma insieme presenza che congela e lascia interdetti) del dispositivo sacrificale. Giobbe, infatti, si percepisce in una schiera di “pochi”, in una tradizione di espulsi per il bene della comunità (le consonanze con alcuni versi del Riccardo II sono, come vedremo, luminose). Il dispositivo sacrificale vuole ottundere l'apertura dischiusa dalla condizione melanconica, in quanto quest'ultima svela l'assoluta e neutra positività della Legge, rivela cioè come la Legge cerca di espellere eccezione e decisione dal paesaggio della sovranità. La sospensione del melanconico s'imprime allora come marchio di sacertà. La pericolosa esposizione a cui conduce questa sovrana solitudine, apre tuttavia alla tentazione della dissoluzione nel neutro, nella morte, nel riposo eterno che la comunità “inconsciamente” gli offre. «Non tollerai io forse, non tacqui? Non mi tenni calmo? Eppure l'ira [di Dio] mi raggiunse» (2): questi versetti testimoniano che l'esposizione alla minaccia prescinde totalmente dall'empietà. Giobbe sta di fronte alla sua condizione, scandalizzando con la sua nuda vita, resiliente di fronte all'insensato ed eccessivo Male; proprio quando solo il silenzio e l'ascolto, secondo una tradizione riconoscibile che da Lévinas retrocede ad alcune pagine di Sein und Zeit, diventerebbero volto responsivo, esplode invece la chiacchiera e il cicaleccio soffocante dei “consolatori”, tanto che, retrospettivamente, finiamo per riconoscere nella silenziosa e distante attesa successiva al loro viaggio per consigliare l’amico solo un semplice espediente profilattico, una parte del rituale d’espulsione.
Dal lato opposto, quello della “melanconia sovrana”, passività anarchica e destabilizzante, Giobbe comincia ad intuire che “tiranno” è soltanto una parola mitica: tiranno è quel nome che non permette di vedere il sovrano come vittima della canalizzazione mimetica della violenza (l'anticipazione mitica della sua trasfigurazione nefasta). Questa consapevolezza è centrale anche nei drammi shakespeariani: solo la chiara coscienza del fenomeno sacrificale permette al dramma di bruciare con maggiore intensità. evitando così il depistaggio mitico.
Facendo riferimento alla questione del tiranno, diventa possibile inserire un altro appiglio fondamentale nella rete di allusioni che il Libro di Giobbe permette di dipanare. Walter Benjamin, con Il dramma barocco tedesco (3), codifica in maniera esemplare la creaturalità della figura sovrana nel suo trascolorare prima da tiranno a martire, per poi addirittura trasumanare nella marionetta. Queste tre immagini si fanno costellazione per una storia giuridico-estetica della sovranità moderna, e sono per noi particolarmente interessanti nella misura in cui si saldano nuovamente il fuori-Legge quale essenza della tirannide e il dramma martirologico come sua diretta conseguenza.
«Il sovrano rappresenta la storia. Tiene in mano l'accadere storico come uno scettro. Questa concezione è tutt'altro che una prerogativa esclusiva della gente di teatro. Alla sua base stanno concetti rientranti nella dottrina giuridica dello Stato. Attraverso un ultimo confronto con le dottrine giuridiche del medioevo, nel diciassettesimo secolo si formò un nuovo concetto della sovranità. Al centro della disputa, il vecchio caso scolastico del tirannicidio» (4).
La questione, insomma, verteva intorno al diritto di resistenza e alla legittimità del gesto “sovrano” (proveniente da qualsiasi potere indiretto) di scardinare dal trono l'usurpatore diventato tiranno appellandosi però alla legge di natura quale inappropriabile referente esterno ed esponendolo quindi alle più rischiose strumentalizzazioni. La Chiesa avrebbe dovuto colmare la smisurata frattura aperta a fil di lama dal pensiero monarcomaco (figlio ovviamente di un lungo percorso che da teologico si è fatto sempre più politico e virulento). «La presa di posizione della Chiesa non aveva perso d'attualità; proprio in un secolo di guerre civili di religione, il clero si atteneva a una dottrina che gli metteva a disposizione armi contro i principi ostili. Le pretese teocratiche di questi ultimi erano respinte dal protestantesimo» (5), verso un completamento che noi, seguendo Alessandro Biral oltre Schmitt (6), riconosciamo in tutta la tragica complessità nel lemma that Jesus is the Christ che sigilla la struttura del Leviatano ed insieme la squarcia dal suo interno: in ogni caso, i poteri indiretti avevano nuovamente sconfitto la concezione dell'assoluta intangibilità del sovrano.
Attingendo a piene mani dallo Schmitt di Teologia politica e de La dittatura Benjamin così prosegue: «Questa dottrina estremista del potere sovrano, nelle sue origini controriformistiche era più ricca di spiritualità e più profonda della sua riformulazione moderna. Se il moderno concetto di sovranità porta al supremo potere esecutivo da parte del principe, quello barocco si sviluppa sullo sfondo di una discussione sullo stato d'eccezione e implica che una delle principali funzioni del principe sia quello di evitarlo. Chi esercita il dominio e governa è già preliminarmente destinato ad essere il detentore di un potere dittatoriale nello stato d'eccezione, ove questo sia determinato dalla guerra, dalla rivolta e da altre catastrofi. (…) Nel modo di pensiero teologico-giuridico che è così caratteristico del secolo, si esprime quella dilazionante dilatazione della trascendenza che sta alla base di tutti i provocatori accenti mondani che sono propri del barocco. Poiché esso ha di fronte, antitetica all'ideale storico della restaurazione, l'idea della catastrofe. E in base a questa antiteticità viene coniata la teoria dello stato d'eccezione» (7).
A mio parere, Giobbe prefigura il tragico destino moderno della sovranità (ma, forse, anche il suo esito non nichilistico), proprio perché la sua resistenza, il suo mantenersi all'ascolto della trascendenza, dilata la permanenza dell'apertura, esponendo terra e cielo a pericoli non calcolabili: la sua sublime resilienza che disattende le prescrizioni ed evita ogni compensazione immanente promessa dai guardiani della trascendenza giuridica, spalanca le porte ad una strana escatologia, al rischio messianico di uno “Stato al di là dello Stato” (per utilizzare un termine levinassiano, rimodulato nelle varie forme dell'a-venire in varie testimonianze da Derrida (8)), uno Stato capace di risemantizzare il lessico della sovranità sovvertendosi e ri-aprendosi, forse, ad una forma altra di comunità politica, accoglienza im-possibile che anticipa sospendendo il diritto. Con i sovrani di Shakespeare, ed emblematicamente nel Riccardo II, la prospettiva viene ribaltata: il cielo si sfascia sulla nuda terra e la resistenza non ha respiro poiché, come una marionetta priva di fili, il corpo naturale del re è immediatamente deputato alla resa. Lo sguardo rivoltato verso l’alto, postura tipica del melanconico, incontra ormai solo le nubi.
«L'uomo religioso del barocco si aggrappa tanto al mondo perché si sente trascinato insieme con esso verso una cataratta. Non esiste un'escatologia barocca; e proprio per questo c'è un meccanismo che raccoglie ed esalta tutto ciò che è nato sulla terra, prima di consegnarlo alla morte. L'aldilà è svuotato di tutto ciò in cui spira il benché minimo alito del mondo, e ad esso il barocco attinge una serie di cose che prima usavano sottrarsi a qualsiasi intervento formante e, al suo culmine, le espone alla luce del mondo in forma drastica, per sbarazzare un ultimo cielo e per porlo, quale un vuoto, nello stato di poter un giorno annientare dentro di sé, con catastrofica violenza, la terra» (9). L'aldilà svuotato, lo schianto della regalità divina e del legame tra diritto e trascendenza, diventa lo sfondo privilegiato del dramma martirologico. La tragica sospensione a cui è esposto il sovrano deriva da una trascendenza che si ritrae, che si ri-vela nel momento stesso in cui il sovrano è lacerato dalle ferite della storia, quasi ci fosse una corrispondenza impossibile tra escoriazione, taglio della decisione e squarcio su di una trascendenza che, tuttavia, non si concede ad appropriazioni ma si offre solo allo sguardo di colui che, nel dolore, imita questo stesso ritiro.
Non ci sorprende certo sapere che Schmitt (10), provando a tradurre in icona l'intero pensiero teologico-giuridico-politico di Hobbes, giunga infine a cesellare un cristallo, il cui lato superiore è “chiuso” intorno al succitato lemma That Jesus is the Christ, ma che, in realtà, è completamente aperto alla trascendenza e, anzi, potremmo addirittura dire che il cristallo tiene insieme il suo reticolo solo in virtù di questo stesso sfondamento. Naturalmente, non è qui possibile approfondire la complessità del cosiddetto “sistema a cristallo” ideato da Schmitt, analizzando punto per punto i vari vertici e i rapporti assiali che vengono a crearsi. In realtà, l'intero discorso svolto in questo saggio poggia sulla convinzione che non esista teoria della sovranità senza i vertici che compongono il suddetto cristallo: oboedentia et protectio; potestas directa, non indirecta; auctoritas, non veritas, facit legem; quis interpretabitur?; Veritas: Jesus Christus; laddove la parte legata al primo punto è chiusa e configura il cosiddetto sistema dei bisogni (e quindi già si può subito evincere il doppio legame che coinvolge persona sovrana e autore nel patto di obbligazione giuridica: se le passioni che configurano lo ius naturalis dentro lo stato di natura penetrassero e contagiassero il corpo comunitario, l'obbligazione giuridica sigillata con il patto verrebbe subito meno (11)), mentre la parte superiore, si diceva, è aperta alla trascendenza, alla tensione verso una lex naturalis irrealizzabile nella forma rappresentativa con cui abbiamo scritto il codice genetico dello Stato. Tale struttura diventa un modello iconografico irrinunciabile per interpretare qualsiasi fenomeno o mito della sovranità, proprio perché rende conto degli infiniti deragliamenti a cui, da sempre, le figure sovrane hanno dato luogo legando in un solo colpo d'occhio tutti gli elementi che Girard assegnerebbe alla dimensione sacrale della monarchia (in realtà, della sovranità tutta): crisi mimetica, messa al bando come forma di preparazione all'immunizzazione comunitaria, decisione sovrana, diritto saldato con la legge in nome della violenza sovrana (il sintagma forza-di-legge (12)) e trascendenza in fuga che, non rivestendo l'uomo come porpora perenne, e aprendo quindi il dramma del martirio, rigetta il mondo in una nuova crisi.
Ritornando al binomio tiranno-martire, già Balthasar Gracián, con la sua prosa anfibologica e ricca di chiaroscuri quanto un dipinto manierista, scriveva che il ruolo del principe fosse connesso agli schemi e all'iperbole: i re, cioè, non si valutano mai secondo la media; si annoverano o tra gli affatto buoni o tra gli affatto cattivi. «Degli “affatto cattivi” si occupa il dramma che tratta dei tiranni e essi sono oggetto di timore; degli “affatto buoni” il dramma martirologico e a questi va la compassione (…) Il tiranno e il martire sono nel barocco le teste di Giano di chi è incoronato. Sono le elaborazioni barocche, necessariamente estreme, dell'essenza regale. Per quanto riguarda il tiranno, ciò è agevolmente comprensibile. La teoria della sovranità, per la quale è esemplare il caso particolare e lo sviluppo di istanze dittatoriali, addirittura impone di perfezionare l'immagine del sovrano nel senso del tiranno» (13).
I simboli regali diventano una seconda pelle, sono consustanziali al gesto esecutivo che diviene l'elemento dirimente della sovranità. La sacertà, il fuori-Legge che assume interamente su di sé corona e scettro, diviene la volta intorno a cui si tendono gli archi della doppia mediazione: la stima e l'ammirazione per la porpora regale sembra quasi crescano con l'abiezione del sovrano. «L'opera giovanile di Gryphius, il ciclo di Erode, mostra nel modo più chiaro che cosa fosse ad affascinare l'interesse degli uomini dell'epoca: il sovrano seicentesco, la creatura suprema [ricordiamo sempre la mostruosa sintesi del Leviatano hobbesiano], nell'atto di esplodere nella sua furia come un vulcano, distruggendo se stessa insieme con tutto lo Stato e con la corte che la circondavano. (…) nella tipica fine del re dei Giudei sono intessuti anche i tratti della tragedia martirologica (…) vittima di una disgrazia inerente all'illimitata dignità gerarchica di cui Dio l'ha investito, egli decade fino allo stadio della misera creatura umana che è» (14).
L'assottigliamento tra dignità regale e finitudine creaturale comporta il proliferare di scandali e fantasmi, sgretola non solo la capacità di adempiere al carattere assoluto del potere sovrano sprofondando nel trauma dell'indecisione (15), ma mette in crisi anche l'altro grande paradigma dell'impianto teologico-politico medievale: il carattere perpetuo del corpo mistico sovrano come istituzione politica, indagato così approfonditamente dagli studi di Kantorowicz (carattere perpetuo che sin da subito è sembrato aspetto essenziale anche per Bodin, precisamente nel passaggio in cui veniva avviato il processo di riconversione del mistico nel tecnico). Denudata l'effigie sovrana da ogni forma di trascendenza, cosa resta? Il corpo sovrano debole, esposto, spogliato, in un'atmosfera di assoluta sospensione; la storia si traduce in un doloroso esilio, mentre la comunità politica, solcata da passioni violente e minacciose, è dominata da un'anarchia civile ipermimetica e automaticamente tesa agli estremi; la Verità diviene strumento per assolvere o dissolvere l'altro e non una traccia che si ritira per lasciar-essere il “politico” come relazione (riconoscendosi abitati da una divisione che ci espropria del “proprio” e ci lega all'altro anche nello scontro).
I drammi martirologici si occupano, quindi, del corpo del sovrano: «essi hanno di mira non tanto le imprese dell'eroe quanto il suo patire, anzi, più spesso, non tanto i tormenti dell'anima quanto la tortura delle pene corporali che gli vengono inflitte» (16). Partendo dal debito di trascendenza a cui è condannato il soggetto sovrano, ha origine quel lungo processo storico-politico che vede nella creazione della macchina statale l'unico strumento possibile per assicurare una totale protezione all'individuo e che riconosce in Hobbes il paradigma supremo. L'ambivalenza sacra che ammanta il corpo sovrano, esonda dal trono regale e dilaga inondando l'intera umanità: la decisione, essenziale per mettere in forma lo Stato, attua a questo punto il taglio rituale non solo al corpo sovrano ma alla comunità stessa. Per essere Stato la comunità deve sacrificare se stessa, deve rinunciare al cum che espone alla relazione con l'altro; per proteggere l'individuo, lo Stato lo rende sacro, separato, esposto ma insieme “affrancato” dal contatto con l'altro. Molto lucidamente Giorgio Agamben vede l'urgenza epocale nel cambio di paradigma che apre alla sovranità moderna: «Tutto avviene come se il potere supremo – che, (…), si fonda sempre sull'isolamento di una vita uccidibile e sacrificabile – ne implicasse, per una singolare simmetria, l'assunzione nella persona stessa di chi lo detiene. E se per il devoto sopravvissuto al suo voto è la mancata morte a liberare questa vita sacra, per il sovrano è, invece, la morte a rivelare quest'eccedenza che sembra inerire come tale al potere supremo, come se questo non fosse altro, in ultima analisi, che la capacità di costituire sé e gli altri come vita uccidibile e insacrificabile» (17).
Sembra quasi superfluo, a questo punto, riferire il dramma martirologico alla Passione di Cristo e alla Croce: eppure è essenziale per testimoniare quanto il lemma hobbesiano, That Jesus is the Christ, vada ben oltre la questione dell'inserire lo Stato dentro una tradizione teologico-politica cristiana; ma debba piuttosto ritenersi traccia sia di un segreto costitutivo sia di un compito impossibile da attuare ma che insieme si propone come ascolto costante di una voce comunque più antica e profetica: sovranità e Stato, per essere, devono disfarsi, devono rinunciare ad essere potenza, devono ritirarsi chenoticamente per lasciar-essere ed insieme rendere plastiche le differenze trattenendo il conflitto; sovranità come magistero di una responsabilità insostenibile che abita l'eccezione riconoscendo che anarchica è prima di tutto la presenza dell'altro che chiede di entrare in relazione e di essere ospitato o combattuto. «Come ebbe a soffrire, in quanto re, in nome dell'umanità, così, secondo la visione degli scrittori barocchi soffre la Maestà tout court» (18). Sovranità quindi dice che la vera potenza consiste nella chenosi, nella capacità di patire, nella rinuncia ad annichilire secondo paradigmi sacrificali: vera sovranità è la sovversione del sacrificio, apertura-alla e non creazione-della trascendenza.
Non è certo un caso che anche nel pensiero di Schmitt, in quella che potremmo definire forse impropriamente la sua escatologia della storia, troviamo la figura del martire. Se il paradiso terreno della tecnica pienamente dispiegata ambisce a tradurre e realizzare nell'immanenza qualsiasi barlume di trascendenza, venendo a coincidere perfettamente con il ritratto paolino dell'avvento dell'Anticristo (evento seducente, la trascendenza dell'Altro come dell'altro lascerebbe il mondo senza dramma alcuno), ecco che il Katechon assurge a figura della teologia politica nell'età dell'immanenza per difendere e riaffermare la trascendenza. Il martire, invece, penetra nel pensiero di Schmitt attraverso la mediazione di Kierkegaard, diventando, per dir così, il volto di ogni autentica sovranità katechontica. Così il danese: «Infatti i tiranni (in veste di imperatori, re, papi, gesuiti, generali, diplomatici) hanno potuto finora nel momento decisivo reggere e governare il mondo, ma dal tempo che il quarto stato [la massa, il popolo democratico che in Tocqueville è così affranto da passioni tristi] è entrato nella scena (…) si vedrà che soltanto il martire è in grado di governare il mondo nel momento decisivo (…) da quando il quarto stato è entrato nella scena si vedrà che anche quando la crisi sarà passata, non si può più governare mondanamente» (19). Di fronte alla pretesa assolutistica delle polarizzazioni mimetiche che scuotono la società, si erge dunque il martire che testimonia l'alterità del divino rispetto ad ogni ordine mondano: è la divinizzazione dell'immanenza a scatenare le peggiori violenze storiche. Il martire nel suo testimoniare la fede nella trascendenza, mostra e non dimostra, rivela in controluce la mondanità del mondo restituendola alla propria secolarità. Il suo significato teologico-politico sta quindi nel contrapporre, separando, l'eternità al tempo, il sacrificio all'oppressione e in questo senso esprime quantomeno una direzione all'esilio umano nella storia.
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(1) Aspetti insospettabilmente consonanti sono riscontrabili nel milieu politico-intellettuale dipinto, con approccio genealogico e con occhio attento all'elemento marginale, in Roman Schnur, Individualismo e assolutismo – Aspetti della teoria politica europea prima di Thomas Hobbes (1600-1640), Giuffé editore, 1979.
(2) (Gb, (3, 26).
(3) Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Einaudi, 1980.
(4) Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, p. 47.
(5) Walter Benjamin, Op. cit., pp. 47-48.
(6) Ci riferiamo al saggio di Alessandro Biral Schmitt interprete di Hobbes, contenuto in AA.VV, La politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, Arsenale cooperativa editrice, 1981; in particolare pp. 103-125.
(7) Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, pp. 48-49.
(8) Cfr. Jacques Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas, Jaca Book, 2011.
(9) Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, p. 49.
(10) Carl Schmitt, Scritti su Thomas Hobbes, Giuffré editore, Milano, 1986.
(11) Occorre qui rilevare la perfetta risonanza tra le pagine diRoberto Esposito, Immunitas, dedicate all'immunizzazione giuridica e al funzionamento del meccanismo dispensatio-compensatio in Hobbes e il primo capitolo dal titolo emblematico La paura di Roberto Esposito, Communitas totalmente dedicato ad Hobbes e alla natura sacrificale del patto.
(12) Spunti particolarmente interessanti possono essere recuperati in tal senso attraverso la lettura di Jacques Derrida, Forza di legge, Bollati Boringhieri, 2003.
(13) Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, pp. 53-54.
(14) Walter Benjamin, Op. cit., pp. 54-55.
(15) «L'antitesi tra potere principesco e facoltà di dominio ha determinato per il dramma una caratteristica peculiare (…) Si tratta della capacità di decisione del tiranno. Il principe, per il quale la risoluzione si basa su uno stato d'eccezione, mostra alla prima occasione che gli è quasi impossibile prendere una decisione.» cfr. Walter Benjamin, Op. cit., p. 55; sul tema dell'indecisione, nell'ordito dei rimandi più o meno silenziosi che Schmitt e Benjamin si sono scambiati durante l'opera di una vita, è giusto sottolineare la disamina di Amleto che il giurista tedesco conduce anche a partire dal capolavoro benjaminiano, così come quest'ultimo utilizzò il pensiero del primo Schmitt come una delle architravi concettuali dell'opera: cfr. Carl Schmitt, Amleto o Ecuba – L'irrompere del tempo nel gioco del dramma, Il Mulino, 2012.
(16) Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, p. 57.
(17) Giorgio Agamben, Homo sacer – Il potere sovrano e la nuda vita, p. 113.
(18) Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, p. 57.
(19) Soren Kierkegaard, Dell'autorità e della rivelazione, Gregoriana libreria editrice, 1976.
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