Il mostro nei miti | Vittime e violenza - Caso 2: i Centauri di Ovidio

di Pietro Somaini

Dopo i Ciclopi di Omero, affrontare come secondo caso di mostro le figure mitiche dei Centauri, prendendo come testo di riferimento il XII libro delle Metamorfosi di Ovidio, rende particolarmente palese che l’approccio adottato è opposto a quello archeologico (anche se, lo ribadiamo, non in contraddizione, ma complementare: per l’argomentazione rimandiamo all’articolo dedicato). Lo sottolineiamo perché qui non si legge un fantasy, che semplicemente recupera qualcosa di un materiale mitico più antico. Per dei personaggi che appartengono già ai più antichi racconti della mitologia greca, viene scelta una versione latina del I secolo dopo Cristo. Ciò potrebbe sembrare poco rigoroso, se non proprio fuori luogo.

È perciò opportuno cogliere l’occasione per una precisazione importante: l’approccio che indaga le tappe fondamentali di come è cambiata fino ad oggi l’autocoscienza di chi racconta non si occupa di qualcos’altro che non sarebbe propriamente il mito. I racconti mitici non sono reperti archeologici. Le loro versioni scritte in una determinata epoca, luogo e contesto culturale, lo sono. Ma per quanto sia fondamentale studiarle con approccio archeologico, è bene avere chiaro che i racconti mitici non si riducono a nessuna di esse.

Questo perché i miti sono innanzitutto ed essenzialmente narrazioni orali e in quanto tali in continuo mutamento nel tempo, attraverso lo spazio, tra ceti sociali culturalmente distanti. Qualunque versione scritta è stata preceduta da chissà quante altre orali da chissà quando (il che significa che i miti non appartengono a nessuno, nemmeno – con buona pace dell’ultimo residuo di un’ideologia del romanticismo ottocentesco – a determinati “popoli”) e persino nella sua stessa epoca plausibilmente ne circolavano altre; e di tutte queste non si sa nulla, se erano più simili a quella o ad altre versioni riportate per iscritto successivamente. Pertanto è piuttosto vero che è poco rigoroso e del tutto arbitrario attribuire maggiore “autenticità” a una piuttosto che a un’altra.

Soprattutto è arbitrario interpretare i continui mutamenti nei termini di manipolazioni di una presunta versione “originaria”, proprio perché una prima versione di un determinato mito, fissata per tutti e in quanto tale esposta al rischio di possibili manipolazioni, in realtà non è nulla di più di un’ipotesi più da metafisico che da storico, giacché sarebbe da collocare “prima” della storia (tutto sommato nell’iperuranio). Se invece si resta sul piano fenomenico, il continuo mutare si dà come tratto caratteristico, vera essenza, modalità propria con cui i miti si manifestano nella storia.

In conclusione quindi, benché – lo ribadiamo – un approccio archeologico sia fondamentale, a rigore è uno che poi esamina i mutamenti ad arrivare ad assumere come oggetto di studio il mito vero e proprio, a rendere conto della sua peculiare capacità di rimanere un racconto sempre vivo e mai ridursi a un fossile sepolto nel passato. Pertanto la scelta delle Metamorfosi di Ovidio non indica che quella sarebbe una versione in un qualunque senso “più autentica” di altre della Centauromachia, ma che semplicemente i suoi Centauri rappresentano un’interessante evoluzione (di sicuro non l’unico esempio) del personaggio del mostro rispetto ai Ciclopi di Omero.

Innanzitutto il primo fattore che balza all’occhio dal confronto con il precedente caso approfondito è che in questo testo pare sia consapevolmente problematizzata la diversità della “specie”. L’autore delle Metamorfosi (coerentemente con l’argomento espresso dal titolo dell’opera che focalizzerebbe l’attenzione né sull’identità di partenza né sulla nuova differenza, ma sul processo di mutamento in sé) sembra inserire volutamente una serie di ambiguità.

La vicenda è quella del matrimonio del figlio di Issione (nel testo Ixione natus), cioè Piritoo, a cui sono invitati anche i Centauri in quanto suoi “fratellastri” per via dello stesso padre; al tempo stesso Ovidio li chiama “figli della Nuvola” (nel testo nubigenas), sottolineando quindi che per via della madre loro sono differenti dagli esseri umani. Se dunque nell’Odissea si caratterizzava i Ciclopi elencando tutto ciò che non erano, nelle Metamorfosi non c’è minimamente la preoccupazione di descrivere i tratti caratteristici di questa “specie”, per quanto bizzarra e mostruosa, come passi successivi non negheranno, e l’attenzione si sposta sulla sua genesi, che mette in luce come i Centauri discendano dagli esseri umani, ma siano frutti di un desiderio tracotante (l’aggettivo che viene associato a Issione è audax). La questione genealogica è sia il punto di partenza per presentare questi personaggi, sia in realtà anche l’argomento principale della vicenda stessa, acquisendo così una centralità assoluta per tematizzare chi sia il mostro nel mito, che non a caso si ritroverà ancora in autori contemporanei.

Come nell’Odissea ancora una volta i personaggi mostruosi si rivelano perfetti inneschi e catalizzatori della violenza, eppure di nuovo Ovidio inserisce una curiosa ambiguità. Di nuovo non viene accentuata una netta differenziazione, come tra l’empio Polifemo e Odisseo che redarguisce sulla sacralità dell’ospite, perché i primi a intervenire alla vista della sposa sono gli esseri umani: «felicem diximus illa coniuge Pirithoum». I primi a esprimere invidia per il “felice” Piritoo sono gli uomini, eppure al tempo stesso questi “esseri dotati di parola” sono anche quelli che si limitano a parlare. Il Centauro Eurito, invece, non si trattiene dall’agire e si lancia sulla sposa. L’autore del testo spiega l’improvviso ardere incontenibile del desiderio con lo stereotipo della tendenza di questi personaggi a non reggere il vino, eppure è difficile pensare che la composizione dell’episodio sia casuale. Come nell’Odissea anche qui il mostro si caratterizza per la sua “oscenità”, per il suo mettere in mostra, ciò che sarebbe meglio frenare, reprimere, celare, eppure Ovidio sembra sospettare un emergere di qualcosa di genealogicamente in realtà molto umano.

Se della natura mimetica del desiderio, che provocato per contagio viene potenziato dalla presenza di un modello invece che risultare più fievole in quanto imitazione, qui si può solo intravvedere un indizio, della natura mimetica della violenza si ha effettivamente una perfetta messa in scena. Senza rifarsi alla teoria del critico letterario R. Girard, J. D. Reed commenta (ed. Mondadori, traduzione di A. Barchiesi):

«Ovidio nella sua versione sfrutta la loro ambiguità rendendo incerta ogni netta opposizione tra Centauri e Lapiti; non abbiamo qui un lineare racconto di umanità contro barbarie. Troviamo una buona dose di contaminazioni, ad esempio, nei tipi di armi usate (p. es., vv. 350, 442-3, 466) e tipi di nomi attribuiti (ved. le note a 250, 258-61, 262, 307-8, 310, 460), così come la caotica descrizione che talvolta rende difficile stabilire chi è un Centauro e chi è un Lapita (specialmente nella prima sezione, vv. 255-326, prima che una serie di ἀριστείαι aiuti a chiarire gli eventi)»

Il non caratterizzare i rivali assume il significato di far notare il carattere indifferenziato della loro rivalità, che domina la narrazione della battaglia che tra loro scoppia. Ovidio porta all’estremo la tendenza poetica a descrivere con similitudini tratte dal regno animale la bestialità della violenza umana non per il puro gioco artistico di spingersi oltre ai suoi precedenti letterari, ma per rivelare la realtà che il linguaggio del mito vela e che l’arte rischia di velare una seconda volta. Quei suoi mostri “biformi” (nel testo bimembres) non solo non si dimostrano qualcosa di totalmente altro dagli esseri umani, in termini positivi rispecchiano, danno corpo al confondersi, al mescolarsi delle differenze nell’imitazione della violenza tra la specie umana e le altre.

Ma infine in questo contesto indifferenziato si ha l’effettiva genesi della “specie” diversa, del “populus” dei Centauri. Improvvisamente il termine compare nel testo. E non in un momento qualsiasi. Quando si passa dalla confusione totale al riunirsi tutti contro uno, al culmine della competizione mimetica su chi sia più “uomo”, se uno che era donna e lo è diventato (Ceni) o se coloro che vantano la duplice natura di uomo e animale (un’ostentazione “oscena” di entrambe indifferentemente).

Attraverso uno sguardo genealogico i personaggi mostruosi emergono in questa vicenda come coloro che osano mettere in mostra la violenza spropositata del meccanismo del capro espiatorio. Incapaci di sopportarlo (dice il narratore Nestore: aegre tulimus), gli esseri umani trovano la forza di sconfiggere i Centauri, che espulsi vengono così definiti come mostri.