Sulla pedagogia di "Ping Pong - The animation" | Il difficile equilibrio del sensei 2.

Aggiornamento: 28 apr 2020

di Matteo Bisoni


Parte 1


Non possiamo nasconderci: la questione della maestria coincide con l'abissale problema dell'imitazione positiva, della natura del modello positivo. Sappiamo che Girard nella fase seminale del suo pensiero era propenso a riconoscere la natura positiva della mediazione nella forma di un desiderio secondo sé. Concettualizzazione col tempo abbandonata dopo l'analisi mimetica delle Scritture. In Portando Clausewitz all'estremo il modello positivo assume la forma del Cristo che imita il ritiro del Padre, un ritrarsi per lasciar-essere l'altro e per rompere quel discorso e quella circolarità simbolica che annichilisce la differenza e la relazione in una reciprocità violenta determinata da mediazione interna e chiusura sacrificale. È sufficiente sfogliare una qualsiasi pagina dei Vangeli per capire come uno dei nodi filosofico-antropologici essenziali sia la maestria come relazione. In un altro bellissimo articolo, Mattia Carbone propone un'affascinante convergenza tra il ritiro del Cristo, una certa “presenza” silenziosa (o rumorosa assenza) del femminile nel secondo Heidegger e l'eterogeneo all'origine come cuore dell'evento in Derrida. Come ulteriore controcanto e decisiva convergenza mi affianco adoperando L'idolo e la distanza di Jean-Luc Marion. Per Marion la distanza è quella prospettiva necessaria per far risplendere la trascendenza e procedere oltre quella pienezza ormai simulacrale, opaca e idolatrica dell'onto-teologia (obiettivo polemico tanto di Derrida quanto di Lévinas). Nel capitolo dedicato a Holderlin dal titolo <<Il ritiro del divino e il volto del Padre: Holderlin>>, Marion trova l'equilibrio perfetto tra la parola poetante dell'Heidegger di In cammino verso il linguaggio e Saggi e discorsi e quello che sarà il Cristo come modello positivo dell'ultimo Girard: <<La benignità fa nascere l'amicizia, nella quale l'altro resta nella distanza che ne protegge l'apparizione. I Celesti restano nella distanza, così possono vedere le immagini. Solo il ritiro accoglie il sorgere del visibile. O piuttosto, il visibile non porta il dono e il segno di una crescita senza l'accoglienza prodotta dal ritiro>>. In Marion vediamo confermati quei pensieri che ci assillano dalle prime letture di Lévinas, Heidegger e Derrida: l'evento come apertura ospitale di una distanza, come accoglienza della differenza che ha i caratteri femminili di un lasciar-essere che si dispone alla cura, alla protezione e all'ascolto. Nel gioco del ritiro dell'essere in un fondo abissale per l'emergere dell'ente in troppi hanno visto il dispiegarsi di una potenza, il senso di un'origine che, come sottolinea in tutto il suo percorso Derrida, è sempre arché e comando sovrano. Occorre appunto decostruire l'Heidegger di <<Poeticamente abita l'uomo...>> per far rilucere la profonda differenza che si dà nell'evento. La donatività dell'evento è cura dell'esistente: non c'è un essere e un ente. Tutto è già lì, creato, separato, finito e da curare. Una profonda metafisica dell'evento non può che essere totalmente centrata sulla chenosi, di cui piena responsabilità spetta all'uomo: anzi è la sfida stessa della responsabilità, ossessionata dalla propria esposizione all'altro. Ma occorre dire chiaramente che il ritiro non è un'azione o una disposizione e nemmeno una missione da adempiere: siamo già da sempre gettati in una relazione che parla a quell'alterità che turba an-archica il cuore del Medesimo (del soggetto inteso come totalità). Il dramma sta nel tentativo di abitare la distanza poiché essa non è un dato o un fatto, ed instabile è anche il ritiro. Rispettare, ascoltare, curare l'alterità nella distanza “è” una prassi che si concede solo come evento impuro ed insieme come puramente eventuale, non come possibilità reale o come potenza di un soggetto: al contrario, bisogna essere costantemente vigili perché tale evento si dona a noi solo nell'impurità, nella lordura della tentazione, nel rischio della mediazione. Tale evento “è” quindi propriamente im-possibile, ossia destituisce il possibile e il soggetto del suo potere. Occorre capirlo e accettarlo.

Torniamo ora più concretamente alla questione della maestria e del rapporto educativo (che pertiene maggiormente alla relazione sensei-discepolo). Come dicevamo poc'anzi dell'evento metafisico, così possiamo dire con Buber dell'incontro con l'altro nel rapporto educativo: <<educazione non è “dispiegamento”>> e anzi <<un'educazione fondata solo sulla formazione dell'istinto della creatività preparerebbe una nuova, dolorosissima solitudine dell'uomo>>. Diversamente, <<la forza educativa non deve vertere allora sulla liberazione di un istinto, ma sulle forze che vanno ad incontrare questo istinto reso libero: dalla loro purezza e interiorità, dal loro potere d'amore e dalla loro discrezione, dipende il tipo di unione cui adirà l'elemento liberato, e quindi ciò che diverrà>>; e anche <<la discrezione, l'accostarsi impercettibile è la forma dell'educazione>>. Il ritiro dunque è una modalità dell'incontro, è presenza che si dona come assente, che protegge attraverso un contatto che si rivela nella distanza. Il sensei sa che è necessario il momento della separazione del discepolo, perché solo in quella distanza si impara la co-implicazione tra la voce dell'Io e il Tu <<sussurrato o urlato dall'alterità>>. Anche per Buber (lo abbiamo accennato prima anche rispetto al Desiderio metafisico di Lévinas) vero Desiderio si dà quando il mondo diviene persona presentandosi a noi: noi desideriamo l'alterità al di là del godimento e del nutrimento che possiamo suggere da essa; noi desideriamo essere scelti ed essere riconosciuti proprio come facciamo nei confronti dell'alterità. Il Desiderio è quindi sempre desiderio di una responsività, di un volto che illumini con la sua luce singolare. Il pensiero di Buber incarna la teoresi estrema di Lévinas. La responsività originaria del volto dell'alterità è chiamata da Buber solidarietà. Mostrandosi solidale il maestro deve insegnare la reciprocità dialogica come tessuto relazionale della solidarietà: l'educazione deve tendere sempre verso l'altro, in quanto <<l'indipendenza è un ponte, non una dimora>> (e queste parole danno veramente una sostanza interpretativa alla figura di Smile e al suo percorso intrapreso con il coach Koizumi e, date le premesse, occorre sottolineare come la dinamica sia biunivoca). La vita può compiersi solo nel dialogo, perché siamo costantemente appellati: l'infiammarsi della risposta alla domanda rivolta dall'altro è esattamente la responsabilità. Noi siamo destinati alla responsabilità in quell'ambito di vita che ci è stato assegnato, affidato, per il quale possiamo rispondere (ma in coscienza sappiamo che essa obbliga sempre ulteriore, infinitamente); <<nella misura in cui “diventiamo liberi”, non abbiamo più alcun sostegno e la nostra responsabilità diviene personale e solitaria>>. Proprio da qui occorre comprendere l'educativo e il suo senso, una volta che si sono dissolti i legami.



Ecco perché Koizumi forza la rottura del legame tra Smile e Peco. È ovvio che il legame non si dissolve mai, ma occorre la distanza e la separazione per farlo risplendere alla luce di una nuova prospettiva che obblighi Smile a responsabilizzarsi e a lavorare sulla persona che è (generando lo spazio e il tempo per suggerire un'imitazione positiva che Peco dovrà a sua volta cogliere). Koizumi suggerisce a Smile una certa elettività del loro rapporto e tale unicità accende una certa dinamica seduttiva. Se da una parte quest'ultima traduce nell'azione la promessa di cura, d'altro canto essa tende a confondersi molto facilmente con un progetto che, indicando un fine al prossimo, rischia di schiacciarlo e di smarrire il senso della differenza e della distanza. Lévinas e Buber risultano perfettamente consonanti nella critica ad una pedagogia totalmente centrata sull'erotico. Lévinas, approfondendo la frattura tra totalità e infinito, godimento e Desiderio, oppone il linguaggio o parola magistrale portatrice d'insegnamento alla parola maieutica tesa a <<risvegliare in me>>. <<Il nostro discorso pedagogico o psicagogico è retorico,>> - continua il filosofo lituano - <<nella posizione di chi gioca d'astuzia con il prossimo (…) La retorica (…) va incontro all'Altro non frontalmente ma di lato; certo non come una cosa – poiché la retorica resta discorso e poiché, attraverso tutti i suoi artifici, va verso Altri, sollecita il suo sì. Ma la natura specifica della retorica (della propaganda, dell'adulazione, della diplomazia ecc.) consiste nel corrompere questa libertà. Per questo è violenza per eccellenza, cioè ingiustizia. (…) Rinunciare alla psicagogia, alla demagogia, alla pedagogia implicate dalla retorica, significa incontrare Altri frontalmente, in un vero discorso. (…) Questa indipendenza da ogni oggettività significa positivamente, per l'essere, la sua presentazione nel volto, la sua espressione, il suo linguaggio. L'Altro in quanto altro è Altri. Occorre la relazione del discorso per “lasciarlo essere”. Definiamo giustizia questo incontro frontale, nel discorso. (…) La società non deriva dalla contemplazione del vero, la relazione con altri nostro maestro rende possibile la verità. La verità è così legata al rapporto sociale che è giustizia. La giustizia consiste nel riconoscere in altri il mio maestro>>. Già nel 1926 Buber impostava il discorso con disarmante lucidità: <<nella separazione, eros appare (…) Occorre capire che l'eros, qualsiasi attributo gli si voglia riconoscere, ne ricomprende necessariamente uno: voler godere degli uomini. L'educativo proprio questo esclude. Se un educatore è entusiasmato dall'eros, se gli obbedisce anche quando educa, soffoca la crescita della sua grazia>>. Il maestro è colui che vede nella polifonia dei volti e nella loro unicità il senso dell'esistente: <<l'educativo significa allora un'alta ascesi: gioiosamente rivolta al mondo per amore di responsabilità nei confronti di un ambito che ci è stato affidato, su cui dobbiamo operare ma su cui non dobbiamo interferire>>.


Alla cura seduttiva di Koizumi Smile oppone resistenza. Preferisce attendere passivamente il ritorno del suo “vero” maestro. Koizumi decide quindi di forzare la mano: sfida apertamente Smile. Nessuno alla palestra è a conoscenza di quanto forte fosse Butterfly Jo in gioventù. Questo incontro è profondissimo nella sua semplicità: Koizumi esponendo le debolezze e la superficialità del gioco di Smile, lo spinge a mostrare la sua vera potenza. Koizumi ha capito perfettamente che il blocco emotivo di Smile è direttamente legato al suo potenziale e al suo talento: la solitudine che porta nel cuore ha radici profonde che dovremo analizzare. Ciò che deve essere messo in luce in questa analisi è la correlazione tra timore della propria sincerità, del proprio talento, della propria emotività e il senso profondo di solitudine; ecco perché il gioco di Smile consiste solamente nel rispondere, nel far giocare l'altro, in una passività tanto passiva da non essere nemmeno un giocare-con. Koizumi pungola Smile per portare al limite tale fragilità e disarticolarla con un gesto di assoluta semplicità: Koizumi è il primo avversario contro cui Smile gioca sfruttando al massimo il suo talento e il sensei si rivela a lui come ospite, si espone. La prospettiva di maestria è aperta da questo gesto di ospitalità, promessa di crescita e di condivisione del proprio dolore. Smile ribalta la sfida colpendo sempre più violentemente la pallina; Koizumi cade stremato a terra ma con un sottile sorriso a solcarne il volto. Il giorno seguente Smile si aggira intorno alla casa del suo sensei premurandosi per la sua salute proprio come si aggirerebbe un animale per la prima volta lontano dal suo rifugio: il cammino nella profondità del sé coincide con il cammino intrapreso verso l'altro.




Parte 3


* N.B. : per la bibliografia completa e le pagine citate rimando al pdf che unisce in un solo saggio i tre articoli in cui è diviso lo studio

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