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Verso un'altra teoria del partigiano | Parte IV (2): dalla dittatura commissaria a quella sovrana

Aggiornamento: 26 set 2023




Introduzione


Con il contributo del pensiero di Benjamin abbiamo evidenziato come nel moderno concetto di sovranità sia assolutamente centrale il momento esecutivo e dittatoriale del potere e, al contempo, come in esso si configuri, secondo una declinazione tanto teologico-politica quanto esistenziale, il rapporto tra immanenza e trascendenza.

Per meglio chiarificare il significato dell’auto-proclamazione della coscienza rivoluzionaria a custode della costituzione del genere umano con la quale, come abbiamo visto, Schnur qualifica l’attribuzione di legittimità storico-politica dell’utopia, proviamo ora a ricostruire il filo argomentativo dipanato da Schmitt in La dittatura, cercando di sottolineare le polarità aporetiche e conflittuali, via via sempre più dialetticamente inconciliabili, intorno alle quali va strutturandosi il pensiero del giurista tedesco in materia di sovranità e diritto interno: dittatura commissaria e dittatura sovrana, diritto e realizzazione del diritto, potere costituito e potere costituente, legalità e legittimità(1).

Il monumentale studio del 1921 vuole essere un approfondimento sul tema della dittatura, già precedentemente affrontato in un articolo del 1916/17, svolto però non solo a livello strettamente giuridico-politico ma soprattutto seguendo lo sviluppo storico di questo particolare istituto giuridico. Non è errato sostenere che il lavoro sulla dittatura inaugura la prospettiva decisionista con la quale il primo Schmitt ricostruisce l’intera vicenda storica dello Stato moderno. Secondo una traiettoria che ha cura di tenere insieme evoluzione della teoria e della prassi politica in un arco temporale che dalla magistratura di epoca romana giunge fino alla Repubblica di Weimar, è possibile riconoscere un nucleo teoretico che manifestamente distingue il pensiero schmittiano dalle riflessioni sulla dittatura provenienti tanto dalla “letteratura politica borghese” (per cui la dittatura sarebbe un potere personale di un singolo individuo fondato sul consenso o meno del popolo e dotato di un apparato di governo ipercentralizzato) quanto dalla letteratura socialista (dove il soggetto dittatoriale è la classe e il potere dittatoriale è solo una fase transitoria finalizzata alla destituzione definitiva dello Stato).

Schmitt segue un’altra via: «La dittatura si presenta necessariamente come “stato d’eccezione”, sia essa intesa come eccezione rispetto allo stato di diritto, che come eccezione alla democrazia o a un ideale politico»(2); ma eccezione, a quest’altezza della sua riflessione, come già abbiamo sottolineato, non significa negazione di ogni norma, situazione che sarebbe equiparabile invece ad un dispotismo arbitrario.

«La dittatura è un’eccezione rispetto a quella norma che si vuole restaurare»: la direzione è rivolta sempre ad un diritto da attuare, ad una situazione normale che, una volta ristabilita, rende l’istituto giuridico dittatoriale inutile. Questa negazione del diritto vigente per instaurare nuovamente il diritto, seguendo un’evidente filiazione hegeliana, ha il pregio di marcare il momento di discontinuità tra diritto e realizzazione del diritto (aporia che, negli scritti successivi, diventerà progressivamente più insanabile).

Ad ogni modo, «affermare (…) che una certa negazione del diritto è operata al fine di restaurare o instaurare l’ordine non significa conferire a questa una legittimità giuridica, quale la dittatura esige. La legittimità è data unicamente dalla presenza di un’autorità suprema che riconosca lo stato di eccezione e che quindi autorizzi la dittatura»(3). Co-essenziale alla dittatura è quindi la sua radicale concretezza storica, il suo essere inevitabilmente legata ad una situazione di fatto che, tuttavia, deve essere interpretata e riconosciuta dall’autorità sovrana come situazione eccezionale per legittimare l’effettiva sospensione del diritto vigente. Che la dittatura dipenda dall’autorità suprema del soggetto statale significa che, originariamente, essa si configura come “mandato” o “commissione” di un potere sovrano: transitorietà, accentramento del potere e sospensione del diritto finalizzata ad un ordine da ri-stabilire, sono quindi le caratteristiche che configurano quella che Schmitt definisce dittatura commissaria.

La decisiva evoluzione in tal senso, ed è precisamente il senso della presente ricognizione, verrà tuttavia collocata da Schmitt a cavallo tra Settecento e Ottocento quando l’ondata rivoluzionaria e l’entrata in scena del popolo identificato quale inesauribile sorgente di energia politica porta ad estreme conseguenze e, di fatto, rompe il paradigma moderno della sovranità politica, generando un cortocircuito nel quale il potere sovrano anziché coincidere con il potere costituito, finirà per identificarsi e legittimarsi nel suo essere potere costituente. Dalla dittatura commissaria si passa allora ad una dittatura sovrana: se «la prima agisce su mandato di un’autorità costituita, la seconda dipende da un potere da costituirsi, a cui essa stessa comanda, pur ricevendo da esso fondazione e giustificazione»(4).

Rivendicando una continuità spirituale e tematica con le sue prime opere(5), Schmitt con La dittatura riconferma come il suo obiettivo sia quello di pensare l’essenza dinamica della realizzazione del diritto in quanto luogo problematico della mediazione tra l’astrattezza dell’idea del diritto e l’irriducibile particolarità del reale testimoniata dalla situazione d’emergenza, dal caso d’eccezione. La polemica con il formalismo di Kelsen diviene in questa fase più aspra (per poi esplodere definitivamente in Teologia politica): «L’attuazione del diritto per il formalismo di Kelsen non è un problema giuridico, così come non lo sono l’origine e il fine del diritto, ma secondo Schmitt (…) il diritto non è esaurito dal diritto positivo di fatto vigente e dunque la concezione normativistica del diritto si dimostra una spiegazione insufficiente della dinamica del diritto»(6). Il caso d’eccezione è precisamente quella traccia aporetica impossibile da sussumere nella trasparenza di un sistema totalmente normato e, in questo senso, diviene al contempo emblema del fallimento della teoria normativistica che, secondo Schmitt, avrebbe completamente obliato l’origine trascendente mai completamente giuridificabile del diritto ed insieme l’ambito di rivelazione della sua misteriosa e problematica essenza(7).

«Il caso d’eccezione mette in luce l’apertura del diritto, il suo non essere un sistema chiuso in se stesso, ma costantemente riferito ad una realtà da ordinare. L’eccezione non esprime allora qualche cosa di straordinario, ma una dimensione strutturale del diritto stesso (…) ogni oggettivazione dell’ideale, ogni realizzazione del diritto non è una semplice deduzione logica già contenuta nell’universale, ma porta dentro di sé qualcosa di ulteriore. La realizzazione del diritto esprime un’ulteriorità rispetto al diritto stesso»(8), un’ulteriorità traducibile soltanto con l’interpretazione, la valutazione ed, infine, l’eccezionale decisione che, in quanto tale, connota la sovranità.




Genealogia del Moderno come evoluzione della dittatura

Il filo rosso che intreccia la ricostruzione storica offerta da Schmitt con La dittatura pare, in fondo, voler rispondere a due domande: è propriamente lo spostamento della suddetta ulteriorità a causare l’evoluzione e la trasformazione della razionalità della forma-Stato? Qual è il denominatore comune, l’elemento invariabile che, pur nelle transizioni storiche, definisce il tentativo di concretizzazione politica di tale ulteriorità?

Alla prima domanda rispondiamo affermativamente. Significativamente, il rapido affresco che precedentemente abbiamo delineato intorno al tema dello ius resistentiae corre parallelo al percorso storico che Schmitt individua per il paradigma dittatoriale di sovranità, da intendersi come controllo e risoluzione dello stato d’eccezione, in quanto solo «chi ha il controllo sullo stato d’eccezione, che ha cioè il potere di stabilire quando esso si verifica e i mezzi appropriati per affrontarlo, ha perciò stesso il controllo della macchina statuale»(9). Una differente collocazione e interpretazione dell’ulteriorità del diritto quale fonte di legittimità per la decisione sovrana significa al contempo l’emergere storico di differenti soggetti politici (siano essi il monarca, il popolo o i ceti) che possono impadronirsi della legalità giuridica facendo valere un privilegiato accesso a quella legittimità sempre in eccesso rispetto alla legge costituita: cambiando il soggetto politico decidente, una nuova forma-Stato viene inevitabilmente a configurarsi.

Ciò detto, se, in effetti, siamo portati a riconoscere nella forma assunta dalla sovranità in una data epoca il precipitato storico del suo specifico rapporto con la trascendenza, con l’ulteriorità del diritto rispetto al sistema di norme codificato, l’altro polo che informa e situa la struttura dello Stato ed insieme innerva lo spirito della decisione sovrana è l’identificazione di un nemico: l’esistenza di un nemico (secondo una gamma di sfumature che procede dal nemico interno al nemico esterno) è appunto quell’elemento invariabile che costituisce il versante in ombra della sovranità e che dona una direzione politica alla comunità.

Attuazione del diritto significa incidere in modo così puntuale nella realtà che, anziché parlare di una concretizzazione del diritto in senso kelseniano, cioè una individualizzazione della norma del giudizio, con Schmitt diviene più corretto parlare di concrezione finale, ultimativa, del diritto che porta con sé una negazione concreta dell’astrattezza dello stesso, come se ogni decisione giuridico-politica, storicamente situata, custodisse il suo aggancio con la “giustizia atemporale” solo in quanto traccia, ideale regolativo assente. Di conseguenza, la questione della sovranità va sempre intesa come mediazione tra l’assoluto e il relativo ed è quindi nuovamente il nesso teologico-politico che lega Cristo, Chiesa e Stato ad indirizzare l’avvio della ricostruzione schmittiana.

«Dio, fonte ultima di ogni potere terreno, opera soltanto attraverso lo strumento che è la chiesa, che è un organismo saldamente costituito. Anche quando al posto dell’unità personale suprema e della sua rappresentanza personale, il papa, subentrò un’immagine secolarizzata, quella del sovrano territoriale, limitato nel suo territorio ma pur sempre “simile a Dio”, si continuò ugualmente a legare la sorgente di ogni potere terreno all’idea di un organo costituito»(10). In età medievale, dunque, la visibilità della Chiesa, con il suo incarnare in senso teurgico la rappresentanza politica, opera concretamente la mediazione tra assoluto e relativo attraverso una struttura di potere che da un lato è fondata nell’autorità divina, dall’altro è costituita giuridicamente. «Il passaggio dalla sovranità della Chiesa a quella dello Stato è preparato da una riorganizzazione del potere all’interno della Chiesa stessa, nel momento in cui il papa cessa di essere “signore feudale supremo” della Chiesa e dunque vincolato ad una gerarchia fissa, indipendente dai suoi poteri, e diventa signore assoluto affermando la propria plenitudo potestatis. (…) È questa centralizzazione del potere nelle mani del “sovrano pontefice” che costituisce un punto di passaggio fondamentale nella secolarizzazione della sovranità politica dalla Chiesa allo Stato moderno» (11). Gli elementi che orientano maggiormente lo spostamento di paradigma verso la forma moderna di sovranità attingono ad una razionalità tecnica piuttosto che metafisica, mentre il potere si organizza intorno alla primarietà dell’esecutivo proprio per la sua efficacia nel risolvere crisi contingenti e per la sua capacità di realizzarsi come istanza decisiva suprema separandosi dallo svolgimento ordinario della normale attività amministrativa.



Machiavelli e ragion di Stato


Sono tre le figure intellettuali a cui Schmitt si richiama per sviluppare la correlazione essenziale tra l’istituto giuridico della dittatura e l’idea moderna di sovranità: Machiavelli, Hobbes e Bodin. Machiavelli rappresenta, per Schmitt, la massima espressione di un pensiero che concepisce la politica come tecnica, o meglio, come arte di governo. E anche se l’umanista fiorentino ricava dalla classicità gli exempla di questa techne, nel suo pensiero Schmitt riconosce già uno slancio verso la tecnica in senso smaccatamente moderno, un fascino cioè verso la costruzione di un meccanismo in grado di procedere automaticamente una volta avviato.

Una concezione tecnica della politica significa quantomeno due cose: 1- alla decisione politica orientata ad ottenere un determinato risultato corrisponde una razionalità strumentale in grado di riflettere sui mezzi per realizzarlo, assumendo come dato di partenza una realtà, quella umana, condizionata da limitatezza e contingenza e, quindi, non necessariamente razionale e potenzialmente pericolosa. «Se gli uomini, al di fuori della politica, senza lo Stato, appaiono come “massa” informe e irrazionale, l’unico strumento adeguato per governare è quello dell’autorità assoluta»(12). È sicuramente vero che esiste un legame molto forte tra pessimismo antropologico e assolutismo politico: ma ciò non significa propriamente che la malvagità naturale dell’uomo deve essere presupposta come dato essenziale per dedurre la necessità di un governo assoluto, quanto piuttosto che essa è l’ipotesi che il politico deve sempre tenere in considerazione nel momento in cui si appresta a creare un ordinamento politico attraverso la decisione sovrana. L’approccio epistemologico schmittiano, in questo sicuramente figlio di una modernità letta senza il filtro di comodi schematismi, prevede in realtà che la natura umana nella sua essenza rimanga oltremodo inconoscibile ma, per dotare di una giustificazione razionale la forma politica statale, occorre postulare una cattiva inclinazione della volontà umana come finzione sempre possibile. In questione vi è solo l’idea che lo Stato sia la forma in grado di organizzare razionalmente la vita associata degli individui, non certo quella di estirpare o correggere un eventuale male insito nella natura umana.

2- Sin dai tempi di Der Wert des Staates, Schmitt (tramite Hegel) sostiene che non siano gli individui a costituire lo Stato, quanto piuttosto che sia lo Stato a costituire i cittadini: ciò significa che, per Schmitt, il valore politico di un individuo è espresso dalla sua esistenza all’interno dello Stato. Tuttavia lo Stato non entra nella realtà donando espressione giuridica all’eterno ordine celeste, non può ambire ad una imperitura immutabilità; lo Stato è, per Schmitt, il frutto concreto di una razionalità tecnico-politica in grado di donare una forma provvisoria ad una realtà in continuo movimento. Tale provvisorietà è appunto conseguenza del tipo di razionalità che informa la macchina statale: non una razionalità metafisica ma una razionalità pragmatica, storica, limitata, espressione coerente di un’umanità che cerca di regolare armonicamente la propria esistenza comunitaria. Nella prospettiva di Schmitt, insomma, all’interno di una concezione della storia che, bandita ogni teleologia, viene a configurarsi come un susseguirsi di risposte alle urgenze epocali che travolgono l’umanità, lo Stato moderno è il miracoloso tentativo di fondare una forma politica su un paradigma di razionalità qualitativamente diverso da quello dell’universo medievale, in grado per esempio di generare una trascendenza giuridica, quella conferita dalla decisione sovrana, protetta da valutazioni riguardo il giusto e l’ingiusto. Dice Schmitt: «lo Stato moderno è sorto storicamente da una tecnica pratica nell’ordine politico. Come riflesso teoretico di questo fatto, nasce la dottrina della ragion di Stato, cioè di una massima sociologico-politica tratta dalle necessità imposte dal mantenimento e dall’estensione del potere politico e perciò al di sopra di ogni considerazione del giusto e dell’ingiusto»(13).

Con la dottrina della ragion di Stato vediamo quindi riconfermata la concezione tecnicistica e razionalistica dello Stato che porta con sé una marcata primarietà del momento esecutivo rispetto a quello deliberativo-legislativo; il fine dello Stato è dunque la realizzazione concreta di un ordinamento stabile caratterizzato da pace e tranquillità. Ma poiché la realizzazione del diritto da parte dello Stato non significa applicazione di norme definite ad eternum, passa dunque in secondo piano il rispetto del diritto legalisticamente inteso; determinante è piuttosto il conseguimento di un puntuale e contingente risultato per il quale può anche rendersi necessaria l’infrazione delle norme vigenti, la sospensione delle leggi correnti e quindi il ricorrere a misure straordinarie.

Di nuovo appare chiaro come il momento della realizzazione del diritto si collochi nel punto di frattura dell’ordinamento vigente e come, di conseguenza, sia connaturato al potere esecutivo, polo decisivo della forma-Stato moderna, l’essere sempre aperto alla trascendenza e in qualche modo l’essere sempre destinato ad incarnarla provvisoriamente. Dal punto di vista istituzionale risulta ora facilmente intuibile in che modo la dittatura sia un istituto giuridico perfettamente integrato ed omogeneo allo Stato moderno, corrispondendo precisamente alla logica tecnica e razionalistica di questo: in una contingenza storica in cui le lotte fra ceti e poteri indiretti condizionavano l’esistenza dello Stato gettandolo in una perenne situazione d’emergenza, in un momento in cui la trascendenza religiosa veniva dilaniata e contesa tra sette ereticali e organizzazioni politico-religiose, in un arco temporale in cui la guerra civile aveva palesato nuove possibilità di inimicizia e ostilità, diviene chiaro come la natura stessa dello Stato moderno sia dittatoriale nel senso sopra delineato, essendo la dittatura lo strumento a cui il potere sovrano si affida per risolvere la brutalità dello stato d’eccezione.


Sui Monarcomachi


Il viaggio genealogico schmittiano prosegue poi prendendo in analisi le dottrine giusnaturalistiche, distinguendo tra queste due orientamenti differenti: al giusnaturalismo della giustizia viene opposto il giusnaturalismo scientifico. Il primo orientamento trova espressione nel pensiero dei monarcomachi, cui già abbiamo fatto riferimento, e di Grozio. Entrambi criticano la concezione assolutistica dello Stato sulla base di un diritto, di una giustizia preesistente lo Stato di cui è precisamente riconoscibile il contenuto. I monarcomachi, in particolare, scendono in campo contro la ragion di Stato a difesa dei diritti dei ceti. Per controbattere allo spirito machiavellico, spirito che ha alimentato la diffusione di una «pestifera doctrina», il pensiero monarcomaco, icasticamente sintetizzabile nel Vindiciae contra tyrannos, opera una strategica rimozione del termine “dittatura”, sovrapponendolo al contempo all’immagine classica del tiranno. L’autore delle Vindiciae, Iunius Brutus, procede ben oltre le argomentazioni, di natura prettamente teologica e morale, degli altri autori affluenti alla corrente monarcomaca: egli è più radicale perché intende costruire lo Stato sulla base di astratti principi di giustizia; in questo senso, fondamentale diventa allora il recupero del concetto aristotelico di legge: è più prudente essere governato dalla legge che da un uomo, per quanto intelligente egli possa essere, perché la lex è espressione di una ratio priva di cupiditas. Anche «il tiranno viene dunque definito secondo criteri ispirati al concetto di giustizia [rimane, quindi, il riferimento al modello analogico per valutare l’azione del sovrano ma – e con questo intendiamo ribadire gli effetti decisivi del riposizionamento e della riformulazione dell’idea di trascendenza del diritto ‒ il modello slitta dal Dio del teismo, creatore ed interventista, al Dio del deismo, inteso come regolarità della legge che non prevede ulteriori modifiche, nda]: tiranno è chi si impadronisce del potere con la violenza o le male arti (tyrannus absque titulo) oppure abusa del potere legalmente conferitogli violando il diritto e gli accordi stipulati (tyrannus ab exercitio). L’esercizio legale della carica consiste nel fatto che il principe osserva le leggi che solo il popolo, cioè i ceti, può emanare. Il problema è dunque il seguente: deve il re dipendere dalla legge o la legge dal re (...)?»(14).

Da qui discendono una serie di decisivi corollari: 1- la conseguente divisione del potere in legislativo ed esecutivo traduce in realtà una dialettica ben più significativa secondo cui la legge esprime la volontà popolare, cioè dei rappresentanti del popolo nei ceti, mentre il principe esercita il potere come executor, primo ministro dello Stato, organo della legge, al limite, marionetta della legge, mentre le decisioni ultime, quelle che orientano l’esistenza politica dello Stato, come per esempio quella che in materia di guerra e di pace, spettano al popolo (al principe è invece affidato il comando della guerra); 2- l’attività governativa del principe è soggetta al controllo di vari organismi di rappresentanza, il cui obiettivo è appunto quello di vigilare sull’interpretazione e sull’esecuzione della legge. Il principe è solo il più importante dei funzionari che amministrano il potere e, di fatto, è accerchiato dagli altri funzionari con le loro folte burocrazie, di modo che la relazione tra questi due poli venga agitata costantemente da un marcato antagonismo.



«Lo stesso impianto teorico delle Vindiciae trascura una difficoltà di fondo, sulla quale l’assolutismo ha sempre cercato di far leva per legittimarsi. Le Vindiciae presentano il re come officiarius e il popolo come dominus. Il re ha il compito di governare, ma questo significa occuparsi del bene comune (…). Unico compito del re è la utilitas populi oppure rei publicae. Implicitamente viene dato per scontato che l’interesse pubblico, al pari del diritto, sia qualcosa di univoco, di indubitabile e acquisito al consenso generale»(15). Il riferimento alla legge come criterio che già da sempre anticipa la possibilità di eventuali interpretazioni divergenti da parte del sovrano è in fondo un tentativo di eludere la centralità del momento della decisione ed insieme obliare il fatto che, drammaticamente, non esiste continuità fra diritto e realizzazione del diritto: dal nulla di norme che costantemente minaccia l’ordinamento risuona sempre l’appello rivolto al soggetto politico effettivamente legittimato ad interpretare la contingenza della situazione (quella domanda-appello che nello schema a cristallo con cui Schmitt individua le direttrici chiave del pensiero di Hobbes assume la forma del “quis interpretabitur?”). È indicativo il fatto che «la dottrina politica in cui si è espressa l’opposizione dei ceti ha sempre respinto questo interesse esclusivo per il momento decisionale e ha sempre visto nel "popolo" l’unica istanza capace di garantire la certezza del diritto e dell’interesse pubblico»(16). Sistematizzando e facendo avanzare non poco alcune questioni teorizzate dai monarcomachi, Locke pone in forma ancora più radicale la questione della giustizia: postulata la continuità tra regolarità della legge e riferimento ultimo al “popolo” quale depositario della verità rispetto alla salus rei publicae, l’argomentazione lockiana spalanca un abisso dietro la rilevanza del potere costituito in occasione dell’interpretazione ultima del diritto: davanti al quesito "who shall be the judge?", segue la convinta risposta "the people shall be judge". Schmitt scorge qui i prodromi del radicalismo di Rousseau nella misura in cui il governo della volontà generale riconosce come mandante ultimo il popolo e, specie nella valutazione in materia di giustizia, viene ad indifferenziarsi pericolosamente la dimensione privata e quella pubblica, come se ciò che fosse ovvio nella vita privata dovesse per ciò stesso esserlo quando la decisione coinvolge l’intera comunità. Ma c’è un’importante differenza da sottolineare che si manifesta invero nella prassi politica: «Quando monarcomachi e Locke parlano del popolo e ne difendono i diritti contro il principe, è perfettamente chiaro che essi non intendono la "plebs", la "incondita et confusa turba" ma il popolo in quanto è rappresentato nell’organizzazione dei ceti. (…) Nel nuovo radicalismo invece il popolo entra in scena come massa immediata, non organizzata e refrattaria a ogni forma di rappresentanza; contemporaneamente, come ad esempio in Rousseau, si assiste ad una radicalizzazione del concetto di mandato conferito dal popolo al governo: il governo diviene semplice commissario del popolo, revocabile in ogni momento e completamente soggetto all’arbitrio del mandante»(17). Del resto, una formula quale vox populi vox Dei rivela precisamente l’intreccio sacrificale di cui la decisione giuridico-politica necessita per ricostituirsi come trascendenza stabile, ritrovata, dotata quindi di quell’aura mitica e sacrale che re-impone distanza e intangibilità dopo un particolare momento di crisi.


Hobbes


La risposta più sistematica e paradigmatica alle teorie presenti nella trattatistica dei monarcomachi e al giusnaturalismo di Grozio è, secondo Schmitt, quella offerta da Thomas Hobbes. Si è già accennato al fatto che il pensiero di Hobbes, all’interno dell’arco teoretico schmittiano, non sia un oggetto diafano e uniforme quanto piuttosto problematico e sfaccettato, e che, dunque, nelle continue riprese e reinterpretazioni che coinvolgono il pensatore inglese dentro la produzione scritta del giurista tedesco, l’attenzione di quest’ultimo converga sugli stessi fondamentali topoi hobbesiani partendo ogni volta da differenti punti prospettici.

Lo Schmitt che scrive La dittatura interpreta Hobbes come un decisionista puro. «Alla base del sistema scientifico di Hobbes troviamo (…) l’assunto, chiarissimo, che non si dà diritto prima e fuori dello Stato; anzi, il valore dello Stato consiste proprio nel fatto che esso crea il diritto nel momento che decide il conflitto per il diritto»(18). Certamente nella fictio logica dello stato di natura esistono, oltre al potenziale scatenamento di passioni e violenza, precetti prudenziali, di ragione, costituenti il corpus delle leggi di natura; ma tuttalpiù esse vincolano in foro interno e non possono essere in alcun modo garantite senza una decisione e una volontà coattiva. La sintesi tra materialismo e nominalismo in egual modo radicali, obbligano il filosofo di Malmesbury a costruire la sua teoria politica sulle fondamenta di un drammatico convenzionalismo, un contrattualismo sempre esposto alla vertigine. Per lo Schmitt de La dittatura la grandezza di Hobbes si “riduce” alla formula "Auctoritas, non veritas facit legem": in essa, interpretata come punto cardinale capace di orientare la seconda parte del Leviathan (Dello Stato), Schmitt vede la capacità di neutralizzare attivamente il conflitto che agita la società del tempo (di cui la finzione logica dello stato di natura si rivela essere efficacissima drammatizzazione perché espone l’individuo tanto al rischio e alla minaccia quanto alla responsabilità politica), istituendo stabilità legale e pace attraverso la decisione.

Insiste Schmitt: «la differenza di fondo tra i due orientamenti del pensiero giusnaturalista» consiste nel fatto che «il primo sistema muove dall’interesse per determinate idee di giustizia e quindi da un contenuto della decisione; il secondo sistema invece concentra il suo interesse sul fatto stesso della decisione»(19). Di fronte alla decisione del sovrano che determina ciò che è diritto e ciò che è torto, il cittadino non può appellarsi ad un’istanza altra né al proprio diritto naturale, avendolo alienato nell’atto costitutivo del sovrano. La decisione quindi non viene dedotta dalla norma quale sua possibile applicazione ma è la norma a derivare dalla decisione, o meglio, la decisione si dà come scaturigine e realizzazione dello stesso ordine legale. La questione inerente il “chi” sia concretamente chiamato ad interpretare il diritto resta per Schmitt ineludibile e il grande merito di Hobbes è averlo messo in evidenza: «dal momento poi che gli uomini traggono le loro motivazioni dall’idea che hanno di bene e di male, di utile e dannoso, il sovrano deve avere potere di decisione anche sulle loro opinioni, altrimenti non cesserebbe mai la lotta di tutti contro tutti, alla quale lo Stato deve porre fine. Perciò lo Stato di Hobbes è per costituzione una dittatura nel senso che, sorto dal bellum omnium contra omnes, ha lo scopo di impedire costantemente il risorgere del conflitto, che tornerebbe a scoppiare ogni volta che agli uomini venisse a mancare la pressione dello Stato»(20). La forma dittatoriale dello Stato è dunque la risposta tecnica utile a risolvere, in maniera comunque contingente, una situazione di concreta ed eccezionale emergenza: il fatto che tra la decisione sull’interesse dello Stato e il momento del comando vi sia in sostanza co-implicazione, rende particolarmente flagrante il fatto che lo Stato acquisisca forma a partire da un “nulla di norme”, da una sconnessione originaria tra ordinamento e dis-ordine in cui la violenza rischia di esplodere indifferenziata.

Tale sconnessione originaria è precisamente riconoscibile nel momento del contratto che gli uomini stabiliscono tra di loro con l’evocazione del Dio mortale quasi fosse una trovata scenica venuta a dissolvere i miasmi della paura che condiziona la vita fuori dallo stato civile. La relazione comunitaria, dunque, trova forma esclusivamente nella rappresentazione del sovrano assoluto: non vi è infatti un pactum unionis che anticipa il pactum subiectionis come avviene in Grozio, proprio perché non esiste né comunità né diritto preesistente lo Stato. La questione del contratto in Hobbes appare particolarmente problematica e irrisolta agli occhi dello Schmitt de La dittatura (questione che si trascinerà e continuerà a mutare forma nel corso dell’interpretazione schmittiana): con certezza possiamo dire che, già a questa altezza, risulta chiaro come il contratto non sia semplicemente il momento dell’unione e della sottomissione al sovrano ma piuttosto il momento di massima unione e disunione insieme, proprio perché la realtà conflittuale del “politico” non è mai definitivamente esorcizzata, nemmeno dall’artificio e dall’oliato meccanismo disposto dalla macchina leviatanica.

È tuttavia l’opacità rispetto alle modalità di stipulazione del contratto che, secondo Schmitt, non rendono la concezione della sovranità in Hobbes il massimo compimento dell’essenza commissaria della dittatura: se nel De corpore e nel De cive si parla di una trasmissione, di una delega, che contiene una rinuncia di tutti a favore del sovrano, nel Leviatano il contenuto essenziale appare la creazione di un organo rappresentativo in cui ciascuno considera gli atti del sovrano come se fossero propri. «La sovranità nasce perché il popolo stabilisce con atto costitutivo un potere assoluto»: permane insomma, anche se in modo ambiguo, una distinzione tra sovranità ed esercizio del potere. Insomma, il titolare del potere, pur essendo sovrano assoluto, pare non avere in sé il fondamento del potere che esercita ma rimanda ad un’origine “altra” la sua derivazione e la giustificazione del suo esercizio.

Non è un caso che l’elaborazione successiva di Schmitt dedicata ad Hobbes privilegerà questo momento di apertura verso la trascendenza, evidente nello schema a cristallo che segna il nuovo focus esegetico senza comunque abbandonare gli inquadramenti precedenti, e che tale apertura verso la trascendenza debba essere compresa partendo dall’unico articolo di fede che Hobbes ritiene necessario alla salvezza spirituale: Gesù è il Cristo (affermazione chiave contenuta in Dello Stato cristiano, terza parte del Leviatano). In realtà questo articolo è necessario anche alla salvezza civile, in quanto rappresenta la chiave per neutralizzare le guerre civili di religione. La decisione sovrana che assume su di sé il riflesso di tale articolo di fede protegge la trascendenza lasciandola distante e aperta sull’orizzonte terreno; neutralizzando i conflitti che agitano il proprio territorio e la propria comunità lo Stato protegge la trascendenza da ogni tentativo di appropriazione e smembramento; assumere che Gesù sia il Cristo significa per lo Stato accettare la necessità e il peso dell’incarnazione ed insieme l’inevitabile condanna della croce.



Bodin


L’autore che, secondo Schmitt, riesce a cogliere precisamente il cuore della sovranità e, di conseguenza, l’essenza della dittatura è Jean Bodin. «Il difficile problema del diritto pubblico, posto dal concetto di sovranità e dal nesso tra supremo diritto e suprema potestà, non poteva essere risolto né con i mezzi di una teoria politica tecnica né, come facevano i monarcomachi, ignorandolo. (…) In questo senso Bodin ha il merito non solo di avere fondato il concetto di sovranità del moderno Stato di diritto, ma anche di avere individuato il nesso tra il problema della sovranità e quello della dittatura e di avere dato una definizione che ancor oggi – limitandoci naturalmente a una dittatura commissaria ‒ dev’essere ritenuta fondamentale»(21). L’ottavo capitolo del primo libro dei Six livres de la République formula una definizione cristallina di sovranità: «per sovranità s’intende quel potere assoluto e perpetuo che è proprio dello Stato».

Che il sovrano sia ab-solutus significa che il suo potere e il fondamento del suo esercizio non sono derivati da altri; è proprio questo elemento che, nella disamina di Bodin, marca la differenza sostanziale con il dittatore, il quale rimane sempre un “commissario”, cioè incaricato di un mandato e quindi dipendente da esso. Indipendentemente dalla grandezza del potere effettivo che un commissario o un ufficiale può legittimamente esercitare, il sovrano rimane sempre signore di ogni suddito investito di un mandato statuale e, di conseguenza, può revocare o interferire nell’attività del mandatario in qualsiasi momento. Bodin sottolinea il carattere eminentemente tecnico, temporaneo e risolutivo della dittatura, comparando l’istituto giuridico nelle varie epoche e compagini statuali; in generale, viene nominato un dittatore per rispondere concretamente ad una situazione che minaccia l’esistenza stessa dello Stato: la conduzione della guerra, la repressione di una sedizione, la riforma generale dello Stato o l’istituzione di organi specifici del potere.

Il carattere di risposta ad un problema specifico e la limitazione temporale, quindi il suo carattere non perpetuo, rendono il pur eccezionale potere del dittatore una commissione e il suo istituto giuridico una magistratura, una commissione che è il sovrano ad affidargli. Afferma con chiarezza Schmitt: «Bodin non distingue fra la sovranità dello Stato e la sovranità di chi detiene il potere statuale. Non oppone cioè lo Stato come soggetto autonomo a un organo statuale supremo. Sovrano è appunto colui che detiene il potere assoluto; chi poi ne sia il soggetto concreto, andrà stabilito di volta in volta, secondo i casi, non comunque sulla base di una verifica puramente fattuale del suo influsso politico (…) L’elemento determinante per definire questo potere di fatto, per quanto forte possa essere, è una relazione giuridica, e cioè il suo carattere derivato o meno»(22). Per Bodin è semplicemente un assurdo, una contraddizione, l’idea di una dittatura sovrana (Schmitt ha la premura di tematizzare anche le critiche di Grozio rivolte a Bodin: il giusnaturalista olandese sostiene che con la dittatura si verifica in realtà una trasmissione di sovranità già implicita nel concetto di rappresentanza e che, quindi, un dittatore dotato di summum imperium è sovrano per tutta la durata della sua carica): eppure dalla sua estrema formulazione risulta evidente quanto ormai sia fragile quella relazione giuridica che ancora riesce a formalizzare e limitare il potere; l’acume di Bodin pone le basi per il suo stesso superamento ma solo la comparsa nell’orizzonte storico di un nuovo soggetto politico in grado di liquefare la cristallizzazione di potere dell’assolutismo monarchico seicentesco determinerà le condizioni di emergenza di una dittatura concretamente sovrana.


Un significativo contributo, figlio della riflessione sulla natura della commissione quale corollario della teoria della sovranità, è offerto da Bodin con la distinzione e contrapposizione tra commissario e ufficiale (detto anche funzionario ordinario), dedotta dalla dottrina canonistica ma da lui elevata a concetto generale della dottrina giuridica dello Stato: entrambe sono persone pubbliche ma l’incarico di cui è investito la prima è un incarico straordinario determinato unicamente per mandato diretto, i compiti affidati alla seconda sono invece circoscritti per legge(23). Possiamo quindi dire che con Bodin vengano poste le basi per la formalizzazione del diritto pubblico setacciando l’intreccio del potere fino a ricavare l’essenza commissaria della dittatura; ciononostante rimane lontano dal positivismo giuridico che nel suo pensiero s’annuncia contro volontà: quella assunta da Bodin è una posizione moderata, ancorata ad un’idea di diritto e di giustizia preesistenti allo Stato. Idea di diritto e giustizia, tuttavia, si manifestano esclusivamente in uno Stato di diritto monarchico, in cui la sovranità è armonicamente costituita e in cui il monarca rispetta in linea di principio l’organizzazione esistente delle cariche, degli uffici e delle competenze ben regolate e circoscritte. Pertanto: «Il potere sovrano è indipendente da ogni istanza terrena, ma ciò non significa che il contenuto delle sue disposizioni possa essere deciso arbitrariamente»(24).



Tra Locke e Montesquieu


«Il re assoluto di Francia governava tramite commissari. L’intendente, responsabile dell’amministrazione regia, della omogeneità di governo e della centralizzazione (…) era un commissario. (…) Era il capo, sempre revocabile, di una generalità, di una provincia o di un dipartimento. (…) In qualità di commissario l’intendente aveva soltanto quelle facoltà che risultavano per la sua persona e il suo ambito di compiti dalla commissione»(25). Le mansioni dell’intendente concernevano soprattutto l’amministrazione della giustizia, compiti di sorveglianza, polizia e mantenimento dell’ordine pubblico, riscossione di tributi e manutenzione di opere pubbliche, regolamentazione delle attività produttive e delle finanze, reclutamento delle truppe dislocate nelle diverse località. Su deliberazione speciale del Consiglio potevano essergli affidati poteri ispettivi straordinari e, anche se non poteva pronunciare sentenze giudiziarie, aveva comunque la facoltà di vigilare sul funzionamento dei tribunali, di modo che essi rispettassero gli ordinamenti vigenti.

La precipua essenza dittatoriale dell’intendente, la sua funzione di commissario esecutivo, diviene ovviamente manifesta nei casi estremi: quando avvenivano sommosse, frequenti soprattutto tra i contadini, l’intendente era chiamato primariamente ad agire con prudenza cercando una mediazione tra i lavoratori in sciopero e i datori di lavoro nel mezzo di conflitti salariali ma, crescendo la violenza, il Consiglio finiva per conferire loro poteri straordinari che si concretizzavano nella gestione di un intervento con la forza armata di cui poi doveva rendere conto. L’onnipresenza e la spiccata autorità esecutiva dell’intendente, autentico vicario del sovrano assoluto sul territorio, «veniva per forza di cose a trovarsi in attrito con le corporazioni provinciali e locali che avevano conservato ampia autonomia di giurisdizione, di governo e di amministrazione nel quadro della vecchia organizzazione per ceti»(26). Il processo di centralizzazione attuato dallo Stato assoluto dona, secondo un rispecchiamento mimetico, nuova consistenza ai poteri intermedi, l’insofferenza dei quali si manifesta nel ritorno in auge di formulazioni critiche in opposizione alle concezioni assolutistiche dello Stato che intendono mettere al centro il rapporto tra esercizio e sostanza della sovranità e che vogliono riaffermare il vincolo dello Stato ad un’idea di diritto e di giustizia preesistente, difendendo quindi l’autonomia e i diritti dei ceti contro il primato dell’istanza decisionale del sovrano assoluto.


Ideale prosecutore del contrattualismo di Locke, Montesquieu qualifica come dispotico l’esercizio di una plenitudo potestatis senza alcuna mediazione. Secondo l’autore dell’Esprit des lois «i pouvoirs intermédiaries rappresentano un elemento essenziale del governo monarchico osservante delle leggi fondamentali. Le leggi non possono fare a meno di un’istanza mediatrice, attraverso la quale il potere statuale fluisca in modo da impedire manifestazioni arbitrarie e inaspettate della volontà dello Stato. La nobiltà, la giurisdizione signorile e patrimoniale, il clero e le corti giudiziarie indipendenti (…) cioè i parlamenti francesi, rappresentano questi ostacoli intermedi allo strapotere dello Stato; non così invece il Consiglio del principe, che tende per natura sua ad eseguire la volontà del principe nel suo manifestarsi momentaneo»(27). Lo smembramento della plenitudo potestatis, quale che sia la forma di governo (monarchica, oligarchica o democratica) prevede, ovviamente, la dottrina della divisione o separazione dei poteri.

Questo aspetto è già chiaramente presente in Locke, il cui contrattualismo tematizza un patto politico sottoscritto liberamente dagli individui che vanno a formare un solo corpo politico in cui tutti s’impegnano a seguire il volere della maggioranza. Scopo del patto è costituire uno Stato in grado di instaurare tranquillità e pace reciproca, assicurando protezione da coloro che non fanno parte della compagine statale e creando le condizioni per godere liberamente della proprietà. Dirimente nella dottrina lockiana è il fatto che il potere legislativo, che è innanzitutto potere di fare le leggi e risolvere le controversie, deve sottostare, per adempiere i suoi scopi, a delle regole e dei limiti ben precisi: deve rispettare i diritti inalienabili fissati dalla legge di natura (l’autentico fondamento del diritto), il potere deve governare attraverso leggi generali e non attraverso decreti estemporanei e arbitrari (principio di legalità e generalità della legge), intangibilità della proprietà (dunque le tasse utili a mantenere il funzionamento dello Stato devono avere il consenso della maggioranza dei sudditi) e, infine, il potere legislativo non può essere trasferire ad altri il potere di legiferare alienando così la commissione del popolo (è quindi esclusa dal sistema la magistratura dittatoriale).

La teoria dell’articolazione dei poteri si dà come argine contro il pericolo della degenerazione tirannica dell’esercizio della sovranità: potere legislativo e potere esecutivo devono in particolar modo mantenersi ben distinti perché chi dispone della coazione non deve disporre della legge, e ad essa è anzi vincolato, mentre chi legifera non ha alcun potere diretto di coazione. Il potere legislativo non deve riunirsi in permanenza per legiferare; il potere esecutivo deve invece semplicemente assicurare con volontà coattiva l’obbedienza dei cittadini alla legge. Il sistema di Locke è chiaramente dicotomico: o diritto o illegalità, o legge o dispotismo, o consenso del popolo o mera violenza; la decisione che emerge dall’urgenza della situazione non ha alcuna validità, il potere dei fatti è un mostro che non riguarda il diritto: è la legge di natura ad essere depositaria dell’auctoritas, ad essere fonte ultima della legittimità (ed è appunto l’appello alla legge di natura sempre superiore alla legge positiva il fondamento teorico del diritto di resistenza).

È doveroso ricordare però che, nella teoria politica lockiana, esiste anche un terzo potere, il cosiddetto federative power, che risulta particolarmente interessante perché rappresenta un’autentica zona d’indifferenziazione tra potere legislativo e potere esecutivo: l’esigenza di immaginare questo terzo potere nasce dal fatto che il potere esecutivo, da intendersi come legge ed esecuzione della legge, attiene solamente gli affari interni dello Stato, ma nasce anche perché il potere legislativo non può calcolare in anticipo l’eventualità di ogni sua possibile applicazione, ossia non può costitutivamente predeterminare l’eccezione. Locke riconosce che, nelle relazioni internazionali, esistono per lo Stato delle difficoltà ad orientarsi secondo leggi generali e preesistenti, perché la situazione dipende concretamente dagli interessi e dai piani dell’avversario (o dell’alleato): in materia di guerra e pace o di relazioni diplomatiche con paesi stranieri, anche Locke riabilita il discernimento e la decisione affidata a singoli individui, depositari dell’interpretazione riguardo ciò che effettivamente risulti vantaggioso per la comunità. Di fatto, il potere federativo si manifesta come un mandato da compiere al fine del pubblico interesse in rappresentanza dell’autorità dello Stato: insomma viene riabilitata la possibilità di una dittatura commissaria.



Ma allora quale elemento connota in modo particolare la dottrina di Montesquieu? «Tra Montsequieu e l’Aufklärung esiste una tensione che ha un fondamento reale nel conflitto storico tra l’autogoverno conservatore dei ceti, cioè tra il potere statuale “indiretto” mediato da numerose corporazioni autonome, e la burocrazia dell’apparato centralizzato che interviene direttamente in qualsiasi punto dello Stato. (…) L’aufklärung considerava lo Stato non diversamente che la metafisica deistica l’universo: Dio ha costruito il mondo rimanendone esterno, lo ha congegnato come una macchina perfetta che funziona secondo leggi date una volta per tutte; allo stesso modo il legislatore monta la macchina dello Stato»(28).

L’idea di armonia cui si riferisce invece Montesquieu non è astratta o razionalistica e nemmeno immagina lo Stato o la comunità come un elemento ordinato in maniera omogenea in ogni suo punto da una ragione che imprime la sua immagine dall’esterno mantenendosi sempre uguale a se stessa; al contrario, l’armonia viene simboleggiata dall’immagine della bilancia e il bilanciamento è il concetto che, nel sistema di Montesquieu, si aggiunge e completa la separazione dei poteri. Il giusto esercizio della sovranità trova forma all’interno di un sistema di controlli, freni e legami scambievoli, in una costante dialettica tra potere e contro-potere. L’unità dello Stato è quindi ottenuta cercando il punto di equilibrio tra i vari poteri concreti che lo compongono; al contempo, l’immagine della bilancia viene applicata per sanzionare ogni tentativo di disallineamento dei rapporti di potere, ogniqualvolta cioè che vi siano unilaterali rivendicazioni di potere culminanti in un esercizio dittatoriale di una commissione inerente uno specifico ambito. È chiaro dunque che la dottrina del bilanciamento diviene efficace con la valorizzazione dei corps intermédiaires procedendo oltre la rivendicazione di un formalismo della legge come vincolo della decisione sovrana: i corpi intermedi forniscono uno strumento contro lo stra-potere dell’assolutismo monarchico (ma in realtà anche una democrazia diretta sarebbe esposta alle medesime critiche e contromisure). I poteri intermedi o poteri indiretti, fondamentali nella tradizione dello Stato organizzato per ceti, sono quindi per Montesquieu lo strumento di mediazione della sovranità, di modo che quest’ultima non sfoci mai nel dispotismo: «Il risultato è che la libertà dei cittadini si trova così protetta di fronte all’onnipotenza dello Stato, trattenuta in una rete di competenze circoscritte»(29).


Rousseau: verso la dittatura sovrana e il potere costituente


La frammentazione e la mediazione di poteri indiretti e intermedi, garanzia della libertà civile dei cittadini, perde nuovamente consistenza con il rilancio verso la più assoluta e compatta unità offerto dall’ideale illuministico di ragione: un’unità che peraltro aspira alla totalità di un ordine universale da attuarsi però attraverso lo Stato. In paragrafi precedenti abbiamo già ampiamente visto come, questo della ragione, sia dunque a tutti gli effetti un dispotismo «che si differenzia da quello del sovrano assoluto perché non rende schiavi gli uomini ma vuole invece emanciparli e farli liberi»(30). Dopo lunghe tematizzazioni, sappiamo inoltre delle implicazioni sacrificali ed espulsive contenute nel pensiero di Rousseau, il quale radicalizza l’impianto politico immaginato dall’aufklärung formulando una teoria contrattualistica in cui l’unità dello Stato è espressa dal concetto di volontà generale, totalitaria sintesi di essere e dover essere.

Nella prospettiva genealogica di Schmitt, il passaggio da dittatura commissaria a dittatura sovrana non sarebbe comprensibile senza la torsione operata da Rousseau sui concetti della tradizione contrattualistica moderna. Un effetto collaterale prodotto da tale torsione si manifesta anche in un distacco dall’approccio al tema della dittatura offerto dagli autori precedenti: un distacco che pare tuttavia involontario, quasi che l’estremismo teorico del ginevrino avesse spinto la specifica questione del rapporto tra fondamento ed esecuzione del diritto a dover imbattersi in una inconsueta dimensione della trascendenza giuridica, un terreno ancora vergine e pressoché inesplorato.



Per riaffermare la siderale distanza dell’approccio teoretico rousseauiano rispetto alle proposte dei pensatori passati in rassegna, occorre sottolineare con Schmitt il fatto che «volontà, interesse, popolo, sono entità morali, e non puramente fattuali»(31). Ciò significa che la volontà generale non deriva necessariamente dall’esistenza di una compatta unanimità; abbiamo visto infatti che la formula alchemica della volontà generale è del tipo “tutti meno l’elemento impuro”: con uno spettacolare ribaltamento della concezione della libertà presente nel pensiero di Montesquieu e in quello degli autori inglesi presi in considerazione, Schmitt dice senza mezzi termini che, nello Stato teorizzato da Rousseau, «solo chi è moralmente buono è anche libero e ha il diritto di definirsi come popolo e di identificarsi con esso. Di conseguenza solo chi ha la vertu ha il diritto di partecipare alle decisioni in questioni politiche. L’avversario politico è un essere moralmente corrotto, uno schiavo che va reso inoffensivo. Supponiamo ora che la maggioranza sia in preda alla corruzione; sarà lecito allora alla minoranza virtuosa di fare uso dei mezzi coercitivi per propiziare la vittoria della vertu. Il terrore che essa esercita non lo si può neppure chiamare coercizione, perché è semplicemente il mezzo per indurre l’egoismo privo di libertà a conseguire la propria autentica libertà, per suscitare in lui il citoyen. Il Contrat social, che aveva elevato a principio fondamentale il diritto inalienabile del popolo libero ad autogovernarsi, finì così col servire a giustificare una dittatura e col fornire la formula del dispotismo della libertà. (…) Rousseau si era proposto di dimostrare come fosse possibile uno Stato in cui non un solo cittadino fosse privo della libertà. La risposta pratica è stata la soppressione pura e semplice dei non-liberi»(32).

Ma dunque, quale significato e quale collocazione prevede per la dittatura la dottrina di Rousseau? Va subito detto che una risposta a tale domanda è maggiormente riscontrabile nelle opacità e nei punti grigi che tinteggiano l’elaborazione teorica del ginevrino piuttosto che nella chiarezza delle sue enunciazioni. È sicuramente manifesta l’attenzione di Rousseau verso l’essenza commissaria della dittatura: infatti, a tutta prima, «uniformandosi alla tradizione, (…) limita il termine al concetto di un conferimento straordinario di poteri previsto dalla costituzione e limitato nel tempo, la cui funzione è di risolvere una situazione d’emergenza»(33). La natura commissaria della magistratura dittatoriale è precisamente deducibile da uno dei principi cardine del contratto sociale: il dittatore si limita a “governare la legge” senza tuttavia rappresentare la legislazione perché, da definizione, la volontà generale non può essere in alcun modo rappresentata.

Ciò detto, vengono comunque sottolineate da Rousseau due differenti modalità di configurazione della dittatura: «la dittatura nel senso rigoroso del termine, durante la quale le leggi tacciono, e un’altra che risulta dall’accumulazione di competenze già esistenti nel diritto vigente, quando cioè si verifica una concentrazione di potere all’interno dell’esecutivo senza che si modifichi per il resto la situazione giuridica»(34). Ma Rousseau non ha interesse a tematizzare queste sfumature, sebbene, seguendo questo crinale, il quadro del fondamento giuridico della dittatura finisca per lasciar emergere situazioni-limite di ambigua e difficile interpretazione. Che ogni protezione giuridica venga sovvertita, che si faccia ricorso a procedimenti sommari, che non vengano definite e limitate le competenze in questo massiccio trasferimento di potere all’esecutivo: per Rousseau sono tutte questioni assolutamente inessenziali perché, in definitiva, l’esecutivo non intacca la sfera della sovranità; infatti, «tutto questo (…) non cambia nulla nella volontà generale, ma produce soltanto, all’interno dell’esecutivo, un’accelerazione e un rafforzamento del potere che ora come prima applica la medesima legge»(35).


Per comprendere quale sia realmente il fondamento giuridico di una costituzione, è necessario capire chi concretamente decide nel momento eccezionale in cui la situazione giuridica è sospesa e il sistema, letteralmente, galleggia su di un nulla normativo. Abbiamo già messo in evidenza una delle caratteristiche più significative del dispositivo sovrano ideato da Rousseau: l’allergia verso l’eccezione che automaticamente si traduce nel bando dell’elemento particolare, differente. Del resto, è consustanziale alla generalità della volontà generale l’impossibilità di riconoscere l’esistenza di un’eccezione concreta; ma ciò non cambia il fatto che, anche nel Contratto sociale, con l’emergere di una situazione eccezionale che minaccia l’esistenza stessa del corpo politico, esista una dialettica del diritto che si autosospende per superare le circostanze di crisi, ridonandosi forma costituzionale.

Sotto questo aspetto, dalla confusione giuridica emerge la verità politica del sistema del ginevrino: da una parte viene detto che la figura del chef supréme, l’autorità esecutiva dittatoriale, incaricata di ristabilire e vigilare sulla sicurezza pubblica, può, davanti al caso d’eccezione, sospendere l’autorità della legge; al contempo non è chiaro né come la volontà generale, custode irrappresentabile della sovranità, possa autosospendersi per un caso eccezionale, né come un organo esecutivo possa trarre la facoltà di effettuare tale sospensione, specie se ci si attiene al principio che l’esecutivo deve solo applicare la legge emanata dalla volontà generale. Per sbrogliare tale nodo (su cui Rousseau preferisce tendenzialmente glissare assegnando all’esecutivo la nomina del dittatore, bypassando quindi il problema del nulla normativo da cui scaturisce la vera decisione), egli paventa anche un’altra possibilità quando conferisce alla volontà generale l’intenzione di difendere l’esistenza dello Stato (un meccanismo che pare analogo a quello del senatus consultum ultimum, laddove al centro resta la domanda sul chi detiene il diritto di prendere questa archi-decisione per la salvezza dello Stato).

In sostanza, per Rousseau vi è una netta distinzione tra l’attività del dittatore e quella legislativa: ne consegue la riconferma dell’essenza commissaria della dittatura.

Ripartiamo da questo assunto per ribadire una delle conseguenze implicite nel ribaltamento attuato dal contrattualismo di Rousseau. Se in Bodin e Hobbes l’essenza commissaria della dittatura serviva a definire e formalizzare la questione della sovranità da un punto di vista tecnico, con una conseguente predominanza del momento esecutivo che riassorbiva “dall’alto” la decisione e la creazione del diritto, con Rousseau avviene l’esatto contrario: l’intention du peuple è la forza sorgiva che crea “dal basso” il diritto e soggiace alla formalizzazione del potere costituito. Commissione diviene quindi in Rousseau sinonimo di emanazione, attribuzione di facoltà esecutive che devono però esprimere la volontà generale; questo significa che non può esistere autonomia giuridica per chi esercita la commissione (essa è infatti mera applicazione della legge) e, inoltre, che la responsabilità della revoca del mandato dipende totalmente dall’assemblea, dal corpo sovrano, il quale peraltro non può essere una persona perché la volontà generale è pura potenza irrappresentabile: ciò «è in funzione dell’idea che rispetto allo Stato non esistono diritti ma solo doveri e che ogni esercizio dei diritti sovrani da parte dello Stato non può avvenire se non in forma di commissione»(36).

Nel sistema di Rousseau il governo, la principale autorità esecutiva, ha semplicemente una funzione di collegamento, di ponte: «abbiamo visto che il potere legislativo appartiene al popolo (…) Al contrario (…) è facile vedere che il potere esecutivo non può appartenere al complesso dei cittadini che formano il corpo legislativo o sovrano; (…) Alla forza pubblica occorre quindi un agente proprio che la riunisca e la metta in funzione secondo le direttive della volontà generale, che serva alla comunicazione tra lo Stato e il corpo sovrano, che svolga in certo modo nella persona pubblica il compito che nell’uomo assolve l’unione dell’anima col corpo. (…) Che cos’è dunque il governo? È un corpo intermedio istituito tra i sudditi e il corpo sovrano per la loro reciproca corrispondenza, incaricato dell’esecuzione delle leggi e del mantenimento della libertà sia civile sia politica. (…) Il governo riceve dal corpo sovrano gli ordini che a sua volta impartisce al popolo»(37). Il termine “corpo intermedio” è da Rousseau usato in maniera diametralmente opposta a quella che abbiamo verificato occorrere in Montesquieu: se in Montesquieu i corpi intermedi godevano di autonomia giuridica per controbilanciare il potere del sovrano, in Rousseau è centrale invece la questione della perfetta corrispondenza tra cittadino e suddito, corpo sovrano dispiegantesi nella sua attività legislativa e popolo che passivamente viene caricato di obblighi e doveri verso la comunità e che deve rispettare le decisioni che lui stesso si dà. Venendo a mancare questa corrispondenza il ponte può essere abbattuto: la funzione del governo può cioè essere revocata.

«Il concetto di commissario (…) viene applicato da Rousseau al rapporto tra principe e popolo, con questa peculiarità, che ora è il principe a figurare come commissario (…) Quello che il popolo fa e vuole è soggetto unicamente al suo arbitrio e colui che ha il compito di conseguire gli scopi rispondenti alla volontà del popolo non può essere se non commissario. Di questa volontà non si dà né delega né rappresentanza e tanto meno un diritto ad esercitarla. (…) Nell’esecutivo devono esserci dei rappresentanti, ma esso è soltanto braccio della legge e come tale privo di volontà propria. (…) Nulla rivela l’assolutismo statuale di Rousseau come questa trasformazione, continuamente presente nel suo pensiero, dell’intera attività organica dello Stato in un complesso di funzioni commissarie revocabili ad arbitrio e assolutamente dipendenti»(38).

Se in Hobbes l’evocazione del Dio mortale scaturiva dal solo pactum subiectionis e quindi, in un senso tutto barocco, il contratto era totalmente sbilanciato, tramite alienazione o trasmissione del diritto naturale degli individui, verso la rappresentazione della persona dello Stato, in Rousseau, al contrario, l’assemblea legislativa scaturisce dal puro pactum unionis, dando vita ad un corpo sovrano irrappresentabile e polimorfo nella misura in cui ogni elemento è revocabile ogni volta che in lui non sia pienamente espressa la volontà generale. Se la paura in Hobbes proiettava verso l’alto la creazione artificiale dello Stato anelando una trascendenza risolutiva dei conflitti, con Rousseau la bilateralità dell’obbligazione che lega cittadino e suddito nel dispositivo sovrano rimane totalmente imbrigliata nell’immanenza. L’evoluzione della teoria del contratto da Hobbes a Rousseau segna dunque il riassorbimento nell’immanenza della fonte trascendente del diritto: se, infatti, nella teoria hobbesiana il suddito non aveva diritti civili da avanzare contro il Leviatano, in Rousseau, invece, non esistono più verticalità e distanza ma duro confronto nell’immanenza e pertanto «non esiste alcun diritto di fronte al popolo sovrano»(39) (una formulazione che ricorda la vocazione espulsiva e sacrificale delle comunità politiche delle origini).



Nel Contratto sociale la figura del dittatore, confermata nella sua essenza commissaria, può essere definita emblema di una potenza senza diritto (potenza significa qui capacità di gestire la sicurezza pubblica e fare eseguire le leggi attraverso un potere di coazione): il dittatore ricava la sua legittimità da qualcun altro o da qualcos’altro. In uno dei capitoli più ambigui e dimenticati del Contratto sociale (il VII del Libro II), Rousseau introduce, con una vaghezza che attiene più al mito che alla teoria, la figura del legislatore, speculare a quella del dittatore ma insieme opposta nel suo collocarsi sulla soglia tra diritto e potenza. Per Rousseau il compito più arduo che grava sulle comunità umane è quello di scoprire le regole per una perfetta convivenza: solo un’intelligenza superiore, divina, potrebbe infatti conoscere le passioni umane rimanendone distaccato; solo una divinità saprebbe rendere la propria felicità indipendente da quella della comunità e tuttavia lavorare sinceramente per il bene di quest’ultima.

Rousseau oppone il principe (che, ricordiamo, nel Contratto sociale diviene sinonimo di governo, comunque di autorità esecutiva) al legislatore: questo perché il primo, per realizzare la giustizia, deve limitarsi a seguire un modello, modello cristallizzato nel potere costituito; il legislatore, invece, deve inventare e proporre tale modello. «Colui che osa prendere l’iniziativa di fondare una nazione deve sentirsi in grado di cambiare, per così dire, la natura umana; deve essere capace di trasformare ogni individuo, che in se stesso è un tutto perfetto e isolato, in una parte di un tutto più grande, da cui questo individuo riceva in qualche modo la vita e l’essere; di alterare la costituzione dell’uomo per rinforzarla; di sostituire una esistenza parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente che abbiamo tutti ricevuto dalla natura. Bisogna insomma che egli tolga all’uomo le forze che gli sono proprie, per dargliene altre che gli siano estranee, e di cui non possa fare uso senza l’aiuto di altri. Quanto più le forze naturali sono morte e annullate, quanto più quelle acquisite sono grandi e durature, tanto più l’istituzione stessa è solida e perfetta»(40). Attività suprema del legislatore sarebbe dunque quella di trovare la chiave per indurre l’uomo al suo superamento, facendo del trasumanare la funzione che regola il rapporto tra monade individuale e monade totalitaria dello Stato in cui l’individuo, sciolto nel corpo mistico del sovrano, diviene privo di consistenza e dipende nel senso più estremo del termine dall’organismo comunitario.

Questo discorso sembra però cozzare con l’esistenza e la centralità della volontà generale, l’assemblea legislativa. Rousseau sostiene che il legislatore sia un uomo straordinario, perché straordinario è il suo ufficio (e in questo senso è identico al dittatore). Ma se la dittatura consiste in una sospensione del diritto vigente prevista dalla costituzione (perché l’obiettivo è re-instaurare il potere costituito), e in quella sospensione traduce una potenza senza diritto, il legislatore non è in alcun modo commissario e tuttavia è fuori dalla costituzione proprio perché dovrebbe inventarla, avocando in sé un diritto che resta però privo di potenza («non è magistratura, non è sovranità. Tale ufficio, che costituisce la repubblica, non entra nella sua costituzione»(41)).

Come riuscire allora a tenere insieme legislatore e volontà generale? Schmitt, insistendo su tale contraddizione, sostiene che il legislatore «non ha in realtà alcuna facoltà legislativa, ma piuttosto una specie di iniziativa legislativa, che non va però intesa nel senso di un diritto formale di proposta. Egli progetta la legge, mentre la sanzione pertiene unicamente alla volonté générale»(42). Rousseau parla in proposito di una ratifica che avviene attraverso libero suffragio del popolo, un referendum insomma; la decisione ha quindi sempre sede nel popolo non solo sotto l’aspetto giuridico-formale ma è rilevante sottolineare che tale votazione intorno all’archi-decisione fondativa dello Stato misura al contempo la generalità unanime della volontà generale, l’unità compatta che ha espulso ogni volontà particolare.


Nei frangenti di crisi in cui la situazione eccezionale rende indeterminato il diritto, risulta evidente come la teoria di Rousseau ripetutamente si incagli nel medesimo scandalo: la legge che deve correggere la natura dell’uomo dev’essere sottoposta alla sua stessa approvazione. «Così dunque il legislatore, non potendo usare né la forza né il ragionamento, deve necessariamente ricorrere a un’autorità di altra specie, che possa trascinare senza bisogno di violenze e persuadere senza necessità di convincere. Ecco perché in ogni tempo i padri delle nazioni hanno dovuto far ricorso all’intervento del cielo e onorare gli dèi con la propria saggezza, affinché i popoli, sottomessi alle leggi dello Stato come a quelle della natura, e riconoscendo lo stesso potere nella formazione dell’uomo e in quella dello Stato, obbedissero con libertà e portassero docilmente il giogo della felicità pubblica»(43). Nel momento sorgivo del diritto riappare anche in Rousseau la religione come instrumentum regni, secondo la declinazione che Machiavelli offre nei Discorsi, e il miracolo o l’ispirazione, riallineandosi ad una tradizione che vede nella radicale esegesi biblica di Hobbes e Spinoza una significativa anticipazione. Girard con la sua teoria del capro espiatorio ha rischiarato il luogo lasciato in ombra dal sacro: religio o ragion di Stato, i poli della relazione rimangono in ogni caso la vittima espulsa e la comunità che ha ri-trovato una trascendenza risolutiva del conflitto.

Che cos’è in fondo il miracolo se non l’aura sacrale e salvifica prodotta dalla vittima travolta dalla violenza comunitaria? Che cos’è quella capacità di generare divina trascendenza attraverso l’ispirazione se non la trascendenza, la separazione, prodotta dall’uccisione della vittima, cioè quella trascendenza capace di marcare, in un’eterna prima volta, una differenza decisiva nella crisi d’indifferenziazione che minaccia l’esistenza della comunità stessa? Ispirazione e miracolo, se ancorati al contesto politico della fondazione originaria di una repubblica, sono sinonimo del riverbero mitico con cui la comunità maschera l’impiego della violenza a lei consustanziale, autoingannandosi soprattutto sul suo valore costitutivo e salvifico. Ciò che segna la progressione della modernità è proprio lo spostamento, meglio, la ricaduta, dalle altezze giuridico-religiose alle sabbie mobili del mito, della suddetta trascendenza.

«I monarcomachi protestanti, che nel caso estremo ammettevano potesse sorgere un "excitatus a deo" per rovesciare le autorità stabilite, avevano dato una risposta al problema della legittimazione dell’eletto pretendendo un segno o un miracolo divino. Anche Rousseau parla di miracolo, ma il suo è un miracolo secolarizzato»(44). Se ancora nel tardo Cinquecento i monarcomachi guardavano in alto per riconoscere il modello legittimante la decisione in grado di sovvertire l’autorità stabilita, nel pensiero di Rousseau è invece la ragione a fornire il modello mitico cui ricondurre non solo l’umano in quanto tale, l’umano degno di tale nome, ma anche lo Stato quale corpo mistico in grado di costringere l’uomo al suo perfezionamento. Ma se ancora la complexio oppositorum incarnata da Cristo fungeva da modello trascendente per l’autorità stabilita e ricordava al sovrano la drammaticità della sua posizione commissaria, il mito della ragione agisce come imperativo immanente e intrinseco all’umano in quanto tale, costringendolo ad essere sovrano di se stesso e ad essere migliore della sua natura.


Rousseau getta quindi le basi per sfondare i limiti dell’essenza commissaria della dittatura, giungendo a figurare una dittatura pienamente sovrana, non più quindi limitata a re-instaurare l’ordinamento bensì, piuttosto, a generarlo. L’ambigua localizzazione del legislatore, al contempo fuori dello Stato ma dentro il diritto, dona forma ad un’idea che sarà di lì a poco cruciale nella storia del pensiero politico ma di cui, ancora nel Contratto sociale, non esisteva il linguaggio per esprimerla: potere costituente è precisamente quel serbatoio di legittimità politica che scardina e rovescia il potere costituito con la violenza portata dall’incombere di un nuovo soggetto politico, il popolo consapevole della propria moltitudine, della propria potenza.

Grazie al ribaltamento del contrattualismo moderno attuato da Rousseau, emergono le condizioni per pensare una dittatura sovrana che sia effettiva espressione di un potere costituente: il passo decisivo verrà però compiuto dall’audacia teorica dell’abate Sieyès, il cui pensiero trova completa realizzazione nell’esplosione rivoluzionaria (a sua volta compimento delle promesse annunciate ma non mantenute nella dialettica tra costituzione democratica proposta dai Levellers e dittatura cromwelliana durante gli anni della rivoluzione puritana).



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(1) È bene ricordare sin da subito che tali aporie imperniano e trovano significativi sviluppi nei lavori successivi di Schmitt, per esempio nella sua grande opera dedicata al diritto costituzionale del 1928 Dottrina della costituzione. Una delle declinazioni possibili del rapporto tra potere costituente e potere costituito è riconoscibile nell’ambivalenza stessa del termine giuridico-politico “costituzione”, ambivalenza su cui Schmitt insiste in maniera significativa esplicitando il contenuto di questa ambiguità: “costituzione” è infatti al contempo verfassung, ossia la struttura politica fondamentale dello Stato, frutto dell’articolarsi delle forze interne allo stesso nel tentativo di comporre una compagine politica unitaria, quale che sia la sua traduzione storica ma che, in quanto costituzione politica – ed è questa constatazione di fatto uno dei portati teorici più preziosi di Schmitt –, sorge insieme al riconoscimento di un nemico in funzione della neutralizzazione della conflittualità interna; ed insieme konstitution, da intendersi invece come enunciazione in un testo normativo dei diritti fondamentali dei cittadini limitanti la sfera della sovranità. Per Schmitt è l’avanzata della borghesia liberale ad imporre un’identificazione del concetto di costituzione con quello di una carta costituzionale scritta contenente un sistema di garanzie a difesa della libertà borghese e indicazioni per il bilanciamento e l’opportuna distinzione e divisione del potere. Ma, sintetizzando la ricostruzione genealogica di un concetto, quello di costituzione, che con troppa facilità si è portati a pensarlo come neutro e avaloriale, Schmitt ci ricorda che quando si identifica la konstitution con l’ambito formale-giuridico, in contrapposizione alla politicità sostanziale della verfassung, occorre tenere a mente che tale formalità è stata comunque espressione di un fatto politico sostanziale: l’azione limitatrice della borghesia contro il sovrano; meglio ancora, l’effettiva configurazione della forza politica scatenata dalla legalità borghese (prestazione che darà l’abbrivio all’imporsi sempre più “naturale” del liberalismo formalizzato da un positivismo giuridico particolarmente marcato). Per Schmitt, la legalità liberale garantita dalla konstitution, rappresenta innanzitutto uno sforzo di neutralizzazione della portata esistenziale e rischiosa del politico, nel tentativo di trasformare lo Stato in società.

(2) Cfr. Michele Nicoletti, Trascendenza e potere: la teologia politica nel pensiero di Carl Schmitt, Morcelliana, Brescia 1990, pp. 117-118.

(3) Cfr. Michele Nicoletti, Ibid., p. 118.

(4) Cfr. Michele Nicoletti, ivi, p. 119.

(5) Molteplici in tal senso sono infatti le indicazioni già presenti nell’opera del 1914 Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen: «Se il processo giuridico è un movimento di realizzazione e istituzione di un ordinamento concreto, il momento del diritto puro rappresenta l’aspetto statico, astratto, che enuncia con la sua presenza e diversità la relatività di ogni realtà, ma che resta in sé incapace di azione e di realizzazione: "la norma non può essere soggetto di un’azione, o di una realizzazione, e dunque non può essere soggetto di un volere, né portatrice di uno scopo; il diritto non è volontà, ma norma, non comando, ma comandamento, di fronte a cui il singolo uomo viene dopo come oggetto del mondo della realtà […] Il diritto è pensiero astratto che non può essere derivato dai fatti, né può agire sui fatti; soltanto una realtà può essere soggetto della volontà volta alla “realizzazione” del diritto". Il problema che dunque si pone è quello del soggetto della realizzazione del diritto, di un ponte mediatore tra i due regni, il quale conservi il primato del diritto sulla forza e dunque la distanza tra le due sponde dell’abisso. Soggetto di questa realizzazione è lo Stato, la cui essenza si configura perciò come “compito”». All’interno di questo seminale testo schmittiano sono già riconoscibili termini e questioni fondamentali per la produzione successiva del giurista tedesco: penso a "secolarizzazione" nella peculiare declinazione che attiene al rendere visibile, alla rappresentazione intesa come sforzo di una realizzazione, ma anche alla strategica centralità che viene ad assumere l’"istanza decisiva". Diverse le fonti d’ispirazione che guidano Schmitt nelle sue prime elaborazioni concettuali: sicuramente Hegel per la spasmodica ricerca di una mediazione possibile tra ideale e reale, Kierkegaard perché il cuore della soggettività statale non è l’astratto di un sistema di norme ma la carne di una personalità decidente, immensamente responsabile, infine Kant perché la realizzazione dell’idea di diritto diviene un imperativo che non permette di desumere dalla fattualità empirica la realtà normativa dello Stato e, anzi, la presenza di tale imperativo funge da ideale regolativo che agita dall’interno il diritto stesso, impossibilitato a chiudersi su se stesso, aprendo uno iato tra principio astratto e norma concreta. Di particolare interesse è il fatto che Schmitt, sin dall’inizio, avverta come in ogni singola proposizione giuridica vi sia un’inquietudine e una divisione che rimanda concretamente ad un elemento originario non statale, un’alterità trascendente che lo induce iperbolicamente a parlare di un "diritto naturale senza naturalismo": «Il richiamo al diritto naturale ha evidentemente il significato di rifiutare una prospettiva positivistica che considera come unico diritto significativo quello concretamente esistente, riducendo il momento giuridico a pura fattualità empirica. Richiamarsi al diritto naturale significa sostenere che vi è un livello giuridico ulteriore, un momento, una dimensione che non può essere ridotta alla pura oggettualità concreta. D’altra parte la qualifica "senza naturalismo" esclude la prospettiva, teologicamente o razionalmente fondata, di una natura umana eterna ed oggettiva, da incarnare negli ordinamenti concreti. La sponda ideale che sta oltre l’abisso, distante dalla realtà concreta e trascendente rispetto a questa, non è un mondo delle idee, una realtà in alcun modo ipostatizzabile, è piuttosto una polarità dialettica irriducibile. "Diritto naturale senza naturalismo" esprime la crisi del pensiero all’inizio del secolo: il rifiuto del positivismo, la consapevolezza della non percorribilità delle vie della metafisica, la ricerca di una nuova “forma” capace di esprimere la trascendenza e al tempo stesso di dare ordine al reale (…) esprime la realtà e la coscienza della secolarizzazione, rivela la struttura del mondo consegnato a se stesso ma non in sé giustificato e dunque continuamente aperto oltre se stesso»; cfr. Michele Nicoletti, ivi, p. 51.

(6) Cfr. Michele Nicoletti, ivi, p. 120.

(7) Anche Amendola riconosce quanto sia fecondo per il pensiero schmittiano il problema del rapporto tra chiusura dell’ordinamento nel decisionismo politico e sfondamento dello stesso dato dalla trascendenza. In effetti una puntuale domanda in grado di riassumere l’intera produzione del primo Schmitt può essere posta in questi termini: come si può conciliare la fondazione dell’ordine in senso immanentistico con una teologia politica che ha la trascendenza come suo centro assente? Sicuramente la secolarizzazione dei concetti giuridici dona in un certo senso lo statuto metodologico alla teologia politica e, tuttavia, occorre anche procedere parallelamente al discorso analogico-formale (caro soprattutto a Nicoletti). Perché nel processo di secolarizzazione viene smarrito qualcosa di necessario ed insieme inevitabile: nell’evoluzione che, in termini teologico-politici, porta dal teismo/legislatore assoluto al deismo/stato di diritto avviene un depotenziamento progressivo dell’elemento personalistico-decisionistico della sovranità, di modo che la trascendenza finisca per essere obliata e rimossa all’interno di una concezione pienamente formale e impersonale del fondamento dell’ordine politico, tanto da aver appiattito fino all’annichilimento il binomio eccezione-decisione.

Di che cosa la teologia politica schmittiana segnala il progressivo oblio? Ciò che viene dimenticato, secondo un’interpretazione “cattolica” di Schmitt, è la Veritas che sostiene l’auctoritas e le conferisce una legittimità non contendibile. La teoria hobbesiana della sovranità si mostra pienamente consapevole dell’impossibilità di chiudere la forma politica con una legge impersonale e astratta, riconoscendo la necessità di una decisione in grado di dare vita alla forma statale. Il pensiero di Hobbes è eminentemente teologico-politico perché, prendendo atto della crisi dei fondamenti religiosi, assume pienamente la necessità di sostituire quel fondamento ormai assente con la creazione artificiale dello Stato. La drammaticità del pensiero hobbesiano nasce precisamente dall’impossibilità di ritrovare un riferimento stabile in una Veritas comune, venuta meno a seguito delle guerre di religione; ecco perché il fondamento dell’ordine non è mai assicurato una volta per tutte da una legge naturale, esso può essere posto solo tramite una decisione che risolve concretamente la contingenza storica. All’alba della modernità la trascendenza non si dà più in forma religiosa, si tratta piuttosto di un elemento mai completamente razionalizzato e giuridificato all’interno del diritto stesso. Il problema è che questa ulteriorità, essendo già laicizzata e a disposizione delle forze politiche che confliggono, non è da sola in grado di produrre ordine come un tempo la Veritas pienamente trascendente. Anzi, la “vicinanza” di questa trascendenza nell’immanenza semina scandalo e discordia e, solo con il passaggio alla metafisica naturale, e all’idea di uno Stato come macchina viene prospettata la possibilità di una neutralizzazione attiva del conflitto. È quindi la decisione sovrana stessa a dover essere “trascendente”, a dover trovare la forza di essere per se stessa fondamento. Ma con il decorso della modernità viene progressivamente obliato anche il momento volontaristico e decisionistico contenuto nell’opera di neutralizzazione e di costituzione di un ambito terzo rispetto ai conflitti. La perdita che Schmitt segnala non è quindi semplicemente la mancanza di un fondamento assoluto per l’ordine politico, quanto piuttosto l’offuscarsi della percezione di quella mancanza.

Il punto di arrivo del processo di neutralizzazione passiva della secolarizzazione dei concetti giuridici è manifesto nel normativismo di Kelsen, nel cui pensiero il giurista tedesco ravvede una completa naturalizzazione e formalizzazione della giurisprudenza tanto che la cristallina stabilità delle leggi scientifiche diventa modello delle scienze normative.

(8) Cfr. Michele Nicoletti, Trascendenza e potere: la teologia politica nel pensiero di Carl Schmitt, p. 120.

(9) Cfr. Carl Schmitt, La dittatura, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2006, p. 29.

(10) Cfr. Carl Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, Duncker & Humblot, Berlino 2015, pp. 140-141.

(11) Cfr. Michele Nicoletti, ivi, p. 122.

(12) Cfr. Michele Nicoletti, ivi, p. 123.

(13) Cfr. Carl Schmitt, La dittatura, pp. 33-34.

(14) Cfr. Carl Schmitt, ivi, pp. 41-42.

(15) Cfr. Carl Schmitt, ivi, pp. 42-43.

(16) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 46.

(17) Cfr. Carl Schmitt, ivi, pp. 46-47.

(18) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 43.

(19) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 44.

(20) Cfr. Carl Schmitt, Ibid., p. 44.

(21) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 47.

(22) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 49.

(23) Schmitt riassume schematicamente i tratti essenziali della distinzione operata da Bodin tra ufficiale e commissario: per quanto riguarda l’ufficiale, il fondamento giuridico dell’esercizio del suo potere è la legge, il suo ufficio ha carattere durevole o trait perpétuel (quindi sussiste anche quando cambia con frequenza il titolare) e può essere soppresso solo per legge; ciò significa che si dà una sorta di diritto all’ufficio perché l’ufficiale detiene il suo ufficio come una cosa prestata per un certo tempo e che il proprietario non può revocare a suo arbitrio; il contenuto dell’attività ufficiale è previsto nella legge secondo tempo e luogo in termini generali, così che rimane un certo margine di discrezionalità e di interpretazione dell’ufficiale.

Il fondamento del potere del commissario invece è l’ordinanza, la sua attività quindi non ha carattere durevole, procede selon l’occasion e termina con l’assolvimento del mandato; non esiste quindi alcun diritto all’ufficio perché il commissario detiene la sua funzione come qualcosa di precario e in costante dipendenza dal mandato del sovrano, il quale pertanto è revocabile in qualsiasi momento; il contenuto dell’attività commissaria è rigorosamente vincolato all’istruzione ricevuta e la discrezionalità limitata: se il commissario è dotato di amplissimi poteri è perché sono previsti dal mandato del sovrano.

(24) Cfr. Michele Nicoletti, Trascendenza e potere: la teologia politica nel pensiero di Carl Schmitt, p. 129.

(25) Cfr. Carl Schmitt, La dittatura, pp. 127-128.

(26) Cfr. Carl Schmitt, ivi, pp. 129-130.

(27) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 132.

(28) Cfr. Carl Schmitt, ivi, pp. 132-133.

(29) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 135.

(30) Cfr. Michele Nicoletti, Trascendenza e potere: la teologia politica nel pensiero di Carl Schmitt, p. 131.

(31) Cfr. Carl Schmitt, La dittatura, p. 156.

(32) Cfr. Carl Schmitt, ivi, pp. 156-157.

(33) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 157.

(34) Cfr. Carl Schmitt, Ibid., p. 157.

(35) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 158.

(36) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 159.

(37) Cfr. Jean-Jacques Rousseau, Il contratto sociale, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 133-134-135.

(38) Cfr. Carl Schmitt, La dittatura, pp. 160-161.

(39) Cfr. Carl Schmitt, ivi, p. 160.

(40) Cfr. Jean-Jacques Rousseau, Il contratto sociale, p. 112.

(41) Cfr. Jean-Jacques Rousseau, ivi, p. 113.

(42) Cfr. Carl Schmitt, Op. cit., p. 161.

(43) Cfr. Jean-Jacques Rousseau, Op. cit., p. 115.

(44) Cfr. Carl Schmitt, Op. cit., p. 162.



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