Verso un'altra teoria del partigiano | Seconda parte: Tucidide e Clausewitz

Aggiornamento: 23 lug

di Matteo Bisoni


Questo articolo è parte di un saggio ben più ampio in corso di scrittura che verrà progressivamente pubblicato sul blog. Gli obiettivi del saggio sono diversi: una critica all'interpretazione girardiana del pensiero di Clausewitz; proporre la filosofia politica di Carl Schmitt e le sue ricostruzioni genealogiche di alcuni concetti politico-militari come possibile alternativa; scegliere la soglia in cui le teorie di Girard e Schmitt si avvicinano per distinguersi con più forza, mantenendo come base di lavoro Clausewitz, come snodo da cui divergere con prospettive ermeneutiche differenti.


Prima parte: in difesa della difesa




Sembra questo il momento opportuno per inserire una breve digressione che mira a raggiungere questi obiettivi: 1- portare alla luce la consonanza profonda tra il realismo politico di Tucidide e il realismo militare di Clausewitz; 2- ricordare che, nonostante l’insegnamento di Clausewitz abbia un’impostazione razionalista e sperimentale poiché si sforza di costruire una teoria della guerra sovrastorica in grado di contemplare la diversità delle guerre e delle strategie, il suo pensiero non è tuttavia mai dimentico della storia ed è propriamente l’esperienza storica che completa, esalta e ridefinisce ogni volta l’architettonica plasticità della sua teoria; 3- riflettere sulla doppia natura del termine necessità, pilastro di una filosofia della guerra e della filosofia politica spietatamente realista, come significativo crocevia per pensare diversamente (i più direbbero ingenuamente) l’irremovibile e inquietante presenza della moralità proprio nella situazione politico-militare estrema, senza tuttavia avanzare alcuna pretesa di completezza e organicità, chiaramente al di fuori delle mie possibilità teoretiche.

In un saggio dal titolo Clausewitz stratega e patriota contenuto in un volume edito Il Mulino che affronta vari aspetti dell’opera e della biografia del generale prussiano, Raymond Aron sottolinea che «la sua [di Clausewitz] visione dei rapporti tra gli Stati non differisce per l’essenziale da quella di Tucidide o di Machiavelli (…) Non tiene come riferimento i giuristi del XVIII secolo, bensì i teorici dell’equilibrio europeo, e nel sesto capitolo del Libro VI tratteggia un’interpretazione tradizionale del concerto europeo. Se gli si vuole attribuire una filosofia delle relazioni internazionali, la si definirà insieme realista, a volte al limite del cinismo, e classica, moderata» (1). Già da questo passo il lettore può arguire che il tono e l’interpretazione di Aron, senza dubbio uno dei più rispettati esperti del pensiero clausewitziano, conducono in direzione completamente opposta rispetto all’esegesi girardiana, tra l’altro avvicinando l’impostazione e gli interessi del prussiano alla sensibilità e al pensiero di Carl Schmitt.

Al momento, tuttavia, lo spunto di Aron ci viene utile perché conferma la perturbante sensazione provata leggendo il passaggio di Clausewitz citato e analizzato poc’anzi all’interno del capitolo dedicato ai caratteri della difensiva strategica: dietro «la necessità di volere la guerra» che si impone al difensore di fronte al conquistatore che ama e desidera intimare la pace silenziando qualsiasi forma di resistenza, annichilendo fino alla reificazione lo spirito del popolo che si oppone, è significativamente riconoscibile la trama argomentativa orchestrata da Tucidide nel fondamentale dialogo tra i generali ateniesi Cleomede e Tisia e i magistrati dell’isola di Melo, uno dei passaggi più ripresi e studiati de La guerra del Peloponneso e massima espressione del realismo politico tucidideo. Per ripercorrere il frammento, mi avvalgo della sintetica ricostruzione compiuta da Michael Walzer e posta eloquentemente all’inizio del suo Guerre giuste e ingiuste – Un discorso morale con esemplificazioni storiche, proprio perché anche Walzer riconosce che il passo tucidideo rappresenta il luogo archetipico da cui, sotto la pressione uniformante e indifferenziante di una particolare declinazione della necessità, la fazione realpolitik trae la forza discorsiva per espellere e dileggiare qualsiasi prospettiva che tenti di fissare dei confini morali all’interno delle dinamiche conflittuali politico-militari e di definire un’assiologia e una deontologia riconducibili a schemi morali in sintonia con forme “altre” di razionalità non appiattite sull’utile e sull’incremento di potenza.


Perché il dialogo tra gli Ateniesi e i Meli è dunque così emblematico? «I Meli infatti sono coloni dei Lacedemoni e non volevano sottostare ad Atene come gli altri isolani, ma dapprima se ne stavano tranquilli in quanto neutrali, poi, costretti dagli Ateniesi che ne devastavano la terra, si volsero ad una guerra aperta. Invasa la terra e accampatisi con questi armamenti, gli strateghi Cleomede di Licomede e Tisia di Tisimaco, prima di fare qualche danno, inviarono ambasciatori per intavolare una discussione» (2). Rileviamo subito una sorprendente specularità con le parole che Clausewitz ha utilizzato per definire la differenza tra le aspettative dell’invasore focalizzate sulla mera presa di possesso e la condizione di costrizione, ossia di necessità indotta, che spinge il difensore alla guerra. Walzer non usa giri di parole e sostiene che quello subito dai Meli è «un tipico caso di aggressione, dal momento che commettere un’aggressione vuol dire proprio, per usare i termini di Tucidide, costringere qualcuno alla guerra» (3). La progressione delirante delle argomentazioni di Girard sulla guerra difensiva, lo ribadiamo, partiva dalla constatazione che fosse il concetto di difesa a comprendere quello d’attacco, passava poi dall’idea che solo il difensore fosse animato da una segreta volontà di guerra, per concludersi infine con due ambigui corollari che rendono la guerra un mondo assoluto, retto da leggi proprie e, specie considerando il caso concreto, non valutabile moralmente, cancellando così il confine tra guerre giuste e ingiuste: l’aggressione non esiste e «l’aggressore è già stato aggredito, sempre» (4). Tali affermazioni porterebbero a una mutua dipendenza non violenta, ad una reciprocità positiva, solo se colte e comprese al di fuori di ogni contesto, nella forma più astratta e disincarnata. Ma è proprio questa la costitutiva debolezza del razionalismo religioso dell’ultimo Girard: nella presunzione di cogliere ed esprimere la “vera realtà” delle cose portando ad autentico compimento la prospettiva realista orfana della dimensione religiosa, imputa al realismo politico di pensatori quali Schmitt e Aron di essere eccessivamente razionalista (il razionalista in senso deteriore, per Girard, pare semplicemente colui che sonda i limiti del concetto nella insuperabile contestualità e relatività del reale, rimanendo quindi fedele alla dimensione storica ed evitando di pensare lo slancio apocalittico come rivelazione definitiva della realtà delle cose o, in alternativa, di riflettere sull’urgenza dei tempi in termini di assoluta polarizzazione tra apocalisse e salvezza); anteponendo il Regno alla Storia, il razionalismo di Girard finisce per mancare l’incontro con la realtà proprio nella misura in cui quest’ultima subisce teleologicamente la mediazione del concetto.

Girard sembra non intuire che questo atteggiamento intellettuale rischia di trasformarsi in un’arma ideologica in mano all’aggressore. Il presente saggio vuole, in questo senso, ribaltare il tavolo: è proprio il pensiero di Clausewitz, Tucidide, Schmitt o Aron, costringendoci a stare di fronte e ad esperire la violenza del reale nella brutale forma di una politica incentrata sulle necessità della potenza a fornirci, e contrario, gli strumenti intellettuali per pensare e strutturare un’assiologia, un codice morale, finanche una metafisica, a protezione di colui che è costretto alla difesa. La convergenza, nel pensiero dell’ultimo Girard, verso l’assoluto, l’imitazione reciproca e l’istantaneità della decisione (ossia l’impossibilità di valutazione) tradiscono invece la consustanzialità di manicheismo e indifferenziazione (entrambe le prospettive conducono, infatti, all’espulsione della differenza o dell’elemento resistente e impuro) e appende la realtà al nodo scorsoio della necessità, non diversamente da come agisce il dispositivo retorico di un imperialismo aggressivo: tutto è ricondotto laddove dissolve qualsiasi libertà decisionale perché anticipata dall’implacabile logica della necessità, con l’evidente effetto di esautorare e demolire la credibilità dell’approccio morale.


Il dialogo tra gli strateghi ateniesi e i magistrati di Melo è una creazione filosofica e letteraria di Tucidide che ha il potere di svelare la degenerazione morale e l’iniquità delle azioni politiche, diventate ormai prassi consuetudinaria dell’espansione talassocratica, come tratto caratteristico dell’involuzione imperialistica ateniese. Ma se i grandi autori del realismo politico tornano costantemente a questo dialogo, significa che la sua forza simbolica è transepocale e coglie le invariabili concettuali e gli schemi d’esercizio che accomunano tutti gli imperialismi universalisti. Sin dalle prime battute del dialogo è flagrante come non vi sia margine di discussione possibile, poiché ogni possibilità e ogni soluzione sono già prefigurate e inserite in una precisa declinazione della necessità imperialista.

Così esordiscono gli strateghi ateniesi: «dal momento che la discussione non ha luogo in presenza del popolo, evidentemente perché questo resti ingannato non potendo udire, in un discorso continuato, argomenti persuasivi e inconfutabili una volta per tutte (abbiamo capito, infatti, che questo è lo scopo del condurci in disparte di fronte agli oligarchi), voi che siete seduti a consulto cercate di agire in modo ancor più sicuro. Rispondete punto per punto, e neppur voi con un discorso continuato, ma replicando subito a quelle frasi che a vostro parere sono inesatte. E dapprima diteci se vi piace la proposta che vi facciamo». La presunta cortesia degli ateniesi viene smascherata dai magistrati dei Meli che subito giungono a figurare al lettore la drammaticità della falsa alternativa impostagli, perché, in ogni caso, la necessità cui la potenza ateniese deve aderire, prevede la liquidazione e la negazione dell’altrui esistenza: «la ragionevolezza dell’insegnarci tranquillamente a vicenda non incontra il nostro biasimo, ma i preparativi di guerra, che sono già qui presenti e non tarderanno a mostrarsi, ci appaiono discordanti da tutto ciò. Giacché vediamo che voi siete venuti qui a giudicare quello che diremo, e che la conclusione della discussione, se, come è naturale, noi avremo la meglio in difesa del diritto e perciò non cederemo, ci porterà la guerra, mentre se saremo persuasi ci porterà la schiavitù» (5).

La possibilità di un accordo è già quindi anticipatamente negata non tanto, come vorrebbe Girard, dalla volontà di guerra del difensore, piuttosto dal dispiegamento preventivo della potenza militare dell’aggressore (una virtualità che, per inciso, può attualizzarsi in ogni momento). La franchezza con cui parlano Cleomede e Tisia non ha niente a che vedere con la parresia dei cinici analizzata da Foucault, quel “parlar franco” cifra della dirittura morale e dell’autodeterminazione dell’individuo che scandalizza e mette in difficoltà il discorso di colui che detiene il potere proprio in quanto rifiuta di esserne inglobato e reso innocuo. Il cinismo di cui si fanno forti gli strateghi ateniesi è la semplice amplificazione della ragione del più forte, una mera questione di tono, dunque, che adorna di tagliente ironia quel processo che conduce alla semplice constatazione del ruolo da recitare all’interno del dramma della necessità. Così gli Ateniesi: «Se siete venuti qui con noi per fare calcoli sui vostri sospetti per il futuro, o per qualche altro scopo che non sia il prendere per la città, sulla base delle circostanze presenti e di ciò che sta sotto i vostri occhi, una deliberazione che la salvi, smetteremo di parlare; se invece siete venuti proprio per questo, parliamone» (6). Anche in Tucidide, dunque, riscontriamo un’attenzione verso il fattore tempo che troverà perfetta corrispondenza nelle argomentazioni clausewitziane. L’aggressore vuole costringere l’azione all’istantaneità e così come gli Ateniesi prescrivono ai Meli una deliberazione sulla base delle circostanze presenti, allo stesso modo in Clausewitz è interesse dell’offensore ricondurre l’esito strategico di una guerra ad una sola, decisiva, battaglia in sede tattica. L’attesa e la speranza futura rappresentano l’ineliminabile e residuale forza del difensore.

Continuano gli Ateniesi: «Noi dunque non vi offriremo una non persuasiva lungaggine di parole con l’aiuto di belle frasi, cioè che il nostro impero è giusto perché abbiamo abbattuto i Medi o che ora perseguiamo il nostro diritto perché siamo stati offesi; ma ugualmente pretendiamo che neppur voi crediate di persuaderci dicendoci che, per quanto coloni dei Lacedemoni, non vi siete uniti a loro per farci la guerra o che non ci avete fatto alcun torto. Pretendiamo invece che si mandi ad effetto ciò che è possibile a seconda della reale convinzione che ha ciascuno di noi, ché noi siamo certi, di fronte a voi, persone informate, che nelle considerazioni umane il diritto è riconosciuto in seguito a una uguale necessità per le due parti, mentre chi è più forte fa quello che può e chi è più debole cede» (7). Questo passaggio è il bivio concettuale da cui biforcano e divergono i due rami del fiume della necessità. L’implacabilità della prospettiva realista posticipa il momento del riconoscimento di tipo giuridico a quello della differente necessità cui i soggetti sono chiamati a rispondere: neanche troppo implicitamente, gli strateghi ateniesi sostengono che vi può essere riconoscimento tra due soggetti solo se entrambi abitano lo stesso regime imposto dalla necessità, ossia, sostanzialmente, se entrambi i soggetti esprimono il medesimo quantum di potenza. Il diritto emergerebbe quindi da una parità in grado di produrre equità a partire da una reciprocità discorsiva; ma tale equivalenza non è frutto di libertà, cioè del lavoro di una volontà che svincola il soggetto dalla natura assegnata donandogli una dimensione morale; sarebbe, anzi, proprio la rinuncia alla dimensione morale quale mondo costruito dalla volontà e dalla libertà che definisce la possibilità del riconoscimento giuridico. Quest’ultimo quindi, nella prospettiva realista, non ha nulla di artificiale e non traduce lo sforzo di superamento di una condizione imposta dalla mera natura delle cose: di fatto, coincide con l’accettazione passiva della parte recitata all’interno della trama della necessità (di sfuggita, annotiamo che tale passività è l’esatta inversione della passività originaria di cui parla Lévinas in merito alla costituzione della soggettività come responsività al volto d’Altri).

Ciò significa due cose: 1- non sono soltanto i Meli, in queste circostanze, a dover sopportare i vincoli della necessità: gli stessi Ateniesi ne sono schiavi; 2- la giustizia consiste nell’innaturale risposta e resistenza al governo della necessità e della potenza, emerge cioè dal lato della debolezza e, proprio per questo, risulta costitutivamente debole.

Dalle parole di Cleomede e Tisia risulta infatti piuttosto evidente come gli stessi ateniesi siano costretti ad allargare costantemente la portata della loro potenza se non vogliono perdere ciò che hanno precedentemente conquistato. In tale prospettiva la neutralità di Melo risulterebbe inaccettabile dal punto di vista simbolico e rischiosa da quello del calcolo strategico: riconoscere a Melo il diritto di determinare in autonomia la propria posizione rispetto al conflitto tra Atene e Sparta rischierebbe di trasformare l’isola in un modello di ribellione per tutte le altre isole già esasperate dalla soggezione talassocratica. Giustamente Walzer nota che «quando i generali ateniesi affermano che da sempre “chi è più forte comanda”, non esprimono soltanto il desiderio di gloria e di dominio degli uomini ma una necessità ancor più pressante che domina la politica interstatale: dominare per non essere dominati. Se essi non si dedicassero alla conquista quando sono in condizioni di farlo, rivelerebbero soltanto la propria debolezza e si esporrebbero all’attacco nemico; quindi, per necessità di natura, essi conquistano ogniqualvolta si trovino in condizione di farlo» (8).

La lucidità tucididea ribalta completamente l’argomentazione con cui Girard esclude, de facto, l’aggressione dall’ambito delle relazioni internazionali: travisando completamente il senso del motto latino «beati sunt possidentes» spesso usato da Clausewitz (quest’ultimo lo adopera per reinserire la risposta tattica della difesa, la reazione all’aggressione, nell’orizzonte giuridico del risarcimento causato da un danno), il pensatore francese ne approfitta per suggerire che l’aggressore sarebbe sostanzialmente “costretto” ad attaccare il prossimo, automaticamente plasmato in nemico e difensore, in quanto a quest’ultimo verrebbe attribuito il possesso del kydos, cioè il trofeo della vittoria al tempo dei greci descritto ne La violenza e il sacro, la posta in gioco quindi o, più in generale, l’oggetto reso luminoso dalla pura mimesi d’appropriazione (che può radicalizzarsi fino al delirio del desiderio metafisico in cui l'oggetto bramato è direttamente l'essenza segreta del mediatore, cioè l'incarnazione stessa dell'oggetto del desiderio) a cui viene attribuito il potere di assegnare prestigio a colui che lo detiene. Restituire la violenza dei conflitti interstatali a tale radice simbolica è intuizione chiarificatrice ma il senso del vettore mimetico andrebbe completamente redirezionato per trarre qualcosa di totalmente contrario rispetto alla giustificazione dell’atto di aggressione (corollario della guerra immaginata come una realtà assoluta, determinata esclusivamente dalle leggi della reciprocità mimetica).

Divergendo diametralmente dall’argomentazione girardiana è quindi il caso di dire “damnati sunt possidentes”, perché sono proprio coloro che alimentano, attraverso continue conquiste e predazioni, il sogno di un universalismo imperialista totalmente immanente gli stessi che si ritrovano infine costantemente necessitati ad aggredire e inglobare l’altro in quanto tale, nella misura in cui ogni differenza metterebbe in crisi l’identità diventando traccia di una frattura interna (9). L’imperialismo, per essere e perseverare nell’essere, è costretto all’espansione e, in particolare, non può tollerare l’assoluta libertà di chi nulla possiede se non la propria nuda esistenza. Tale nuda esistenza si rivela propriamente come scandalo insuperabile per la volontà di potenza imperialista: è chiaro che, in questo caso, non stiamo parlando dello scandalo nel senso dell’ostacolo/mediatore che genera surrettiziamente e concorre al medesimo oggetto del desiderio (questo tipo di scandalo può emergere solo all’interno di una rivalità tra eguali), piuttosto ritroviamo qui in forma più concreta lo scandalo come stallo del desiderio, nel senso che l’indomita debolezza dell’altro – sfacciataggine disobbediente dello star di fronte alla brutale delegittimazione dell’aggressione imperialista – restituisce con un plus di coscienza colpevole il senso di quell’azione giustificata banalmente dalla logica della necessità, dal dover adempiere e corrispondere stolidamente alla ragione del più forte.

Anche se, per un realista, tutto ciò non è sufficiente per immaginare un diritto quale formalizzazione di un riconoscimento che proceda oltre le posizioni prestabilite dalla potenza, e contrario diciamo però: la necessità, ossia l’inevitabilità, della difesa, il rendersi uccidibile ma allo stesso tempo insacrificabile presso l’altare della violenza ideologica e imperialista, svela l’amoralità della potenza che aggredisce, testimonia insomma che vi era una possibilità “altra” che colpevolmente si è deciso di non perseguire, disconoscendo l’altro e quindi disconoscendosi quali soggetti liberi, liberi cioè di non violare l’altro. In questo senso ogni altro è autenticamente Altro, nel senso che in lui si dà una trascendenza incoercibile, non colonizzabile, la quale tanto più viene schiacciata e oppressa dalla violenza, quanto più testimonia un’altezza che è traccia di giustizia (10).

La tracotanza dei generali ateniesi «non si limita a negare quella libertà che rende possibile una decisione morale; si spinge invece fino ad escludere la significatività stessa del discorso morale» (11). E, in effetti, se rimanessimo legati alle mere leggi della necessità, alla cogenza dell’indispensabile e dell’inequivocabile, ogni richiamo alla coscienza morale, ogni debole professione di giustizia presente nella creazione letteraria di Tucidide verrebbe totalmente anestetizzata e sommersa. L’assunzione di responsabilità e rischio che comporta la resistenza difensiva è sempre, a tutti gli effetti, una testimonianza che vale un getto di dadi verso la posterità, una parola consegnata ad una remota possibilità d’ascolto, ad una prospettiva decostruttiva condannata ad un “forse” che tuttavia resiste, viene tramandata e che, ogni volta con più forza, rivela la sua urgenza. Non vi è certo l’estasi in fondo al martirio, tuttavia l’essere umano che resiste e registra lo strazio della violenza si fa ponte verso la posterità e, al contempo, per un attimo, spalanca sul fango della battaglia l’azzurro della costellazione morale immergendo nel silenzio il clangore delle armi. «A nostro parere, almeno, è utile (è necessario infatti usare questo termine, dal momento che avete così proposto di parlare dell’utile invece che del giusto) che noi non distruggiamo questo bene comune, ma che sia conservata la giustizia a colui che di volta in volta si trova in mezzo ai pericoli, e che sia avvantaggiato colui che riesce a persuadere un altro anche senza raggiungere i limiti dell’esattezza più rigorosa. (…)

Ma noi conosciamo le vicende della guerra, che talvolta danno una sorte comune alle due parti avverse più di quanto ci si aspetterebbe dalla disparità delle forze; e per noi il cedere immediatamente ci priva di ogni speranza, mentre con l’agire c’è ancora qualche speranza di restare ritti in piedi » (12).

Com’è noto il dialogo si conclude ben più tragicamente: i magistrati rifiutano la resa; gli Ateniesi pongono la città sotto assedio; gli Spartani, verso cui i Meli riponevano le speranze di un intervento in loro difesa «per dovere di consanguineità e per sentimento di onore» (13), alla fine non inviano alcun aiuto. Quando fu evidente, dopo alcuni mesi di combattimento, che ogni ulteriore resistenza sarebbe stata impossibile, gli abitanti «si arresero agli Ateniesi a condizione che questi decidessero dei Meli secondo la loro discrezione. E gli Ateniesi uccisero tutti i Meli adulti che catturarono e resero schiave le donne e i bambini; abitarono quindi loro stessi la località dopo avervi inviato cinquecento coloni» (14). Il silenzio funereo che sprigiona questo finale corrisponde integralmente all’immagine kantiana della pace dei cimiteri: ma tale silenzio non offusca, piuttosto amplifica la parola testimoniale delle voci inventate da Tucidide in luogo di quell’assenza facendo rimbombare ancor più vertiginosamente il vuoto lasciato dalla violenza.


Chiedendosi di quale natura possano essere in teoria i motivi determinanti che esistono per la difesa, prima ancora di ogni accertamento concernente l’attacco, Clausewitz sostiene senza ulteriore possibilità di malinteso che «evidentemente l’avanzata nemica per la presa di possesso, sebbene concepita come fuori dall’ambiente bellico, costituisce la base per i primi atti dell’azione di guerra. La difesa deve impedire quest’avanzata, riferendola al proprio territorio, e così hanno origine i primi e più generici movimenti della difesa. Una volta che questi sono stati completati, l’attacco si svolge contro di essi; e dalla ponderazione circa i mezzi che l’attacco impiega, derivano nuovi criteri per la difesa. Nasce così la mutua dipendenza» (15). Può dimostrarsi interessante riscontrare quest’aspetto: quando Clausewitz parla di mutua dipendenza sembra riferirsi contemporaneamente sia alla natura camaleontica della dimensione tattica dello scontro che necessariamente comporta il repentino passaggio, all’interno dello stesso teatro di guerra o durante la stessa campagna, da assetti e obiettivi offensivi ad altri difensivi, sia alla costante evoluzione delle caratteristiche, delle tecniche e degli strumenti che determinano e trasformano lo stile delle battaglie affermando di volta in volta, storicamente, la superiorità della difensiva o dell’offensiva (16). Se nella disamina di Girard il concetto di mutua dipendenza di attacco e difesa viene ovviamente ricondotto alla dinamica della reciprocità mimetica, valorizzando quindi gli aspetti convergenti e tesi all’indifferenziazione intrinseci ai due schieramenti (ennesimo emblematico esempio di un Girard pensatore dell’identità ed espulsore della differenza), mi sembra di poter dire che dalla prosa di Clausewitz, senza deviare da una dialettica storico-militare mossa dalla rivalità mimetica, si evinca una particolare attenzione al momento della differenza affermantesi nella situazione di polarità, laddove è manifesta la superiorità bellica e i mezzi che offensiva e difensiva mettono in pratica per ottenerla. La difensiva deve costantemente pensare dei mezzi all’altezza delle sfide che la prospettiva dell’aggressore richiede, perché escogitare nuove tattiche per sconfiggere il nemico che invade, simultaneamente coincide con la protezione e la testimonianza della propria esistenza. In ogni caso, in sede tattica, la trasformazione dell’una chiama l’evoluzione dell’altra: questo è un punto decisivo da comprendere per non interpretare univocamente come frutto del risentimento le proposte che lo stesso Clausewitz e diverse eminenti figure dello Stato maggiore prussiano portarono avanti negli anni più drammatici del dominio napoleonico sul continente europeo.

Nel 1795 Kant pubblicò il trattato Per la pace perpetua. Ai nostri occhi tale testo risulta particolarmente rilevante perché gli effetti prodotti dalla Rivoluzione francese, nonostante la vittoria dell’armata francese a Valmy, evento pressoché ierofanico per molte grandi menti dell’epoca, fosse datata 1792 e nonostante le grandi trasformazioni legate al reclutamento e alla riorganizzazione dell’esercito, adeguandolo a livelli di ostilità precedentemente raggiunti solo durante l’abisso delle guerre civili di religione o della guerra civile inglese, fossero già esecutive negli anni 1793-94, sono ben visibili nel discorso kantiano solo per ciò che riguarda l’evoluzione giuridico-politica degli Stati, sia dal lato della forma costituzionale che da quello del diritto internazionale, ma rimangono del tutto assenti proprio nell’ambito militare e nella percezione della trasformazione del livello di ostilità. È come se il trattato di Kant si collocasse sul crinale di due epoche: se la sua speculazione in materia giuridico-politica è proiettata verso un mondo che, forse, sarà sempre a-venire, per ciò che concerne l’ambito militare il suo sguardo rimane invece ancorato al passato e il testo non sembra rilevare la portata della trasformazione in atto. Finché la guerra è stata una guerra tra regnanti, il diritto di guerra fungeva da strumento normante e difensivo (nel senso di trattenente la violenza del conflitto e di relativizzazione dell’ostilità): preveniva l’escalation in quanto i sovrani erano interessati soprattutto al guadagno territoriale, non certo alla distruzione della popolazione rivale. Lo stesso Girard lo ammette, in qualche modo contraddicendosi, all’inizio di Portando Clausewitz all’estremo: «la sua [si riferisce alla guerra] scomparsa in quanto istituzione, che fa tutt’uno con la coscrizione e poi con la mobilitazione totale, ha messo il mondo a ferro e fuoco» (17). Durante la Modernità l’inimicizia assoluta non si manifestava nella relazione conflittuale tra gli Stati di recente costituzione (impegnati peraltro nella centralizzazione e nella razionalizzazione dei propri apparati governativi, amministrativi, fiscali e giudiziari), piuttosto nella forma della guerra civile che squassava e nutriva di odio inesauribile la popolazione polarizzata in ramificazioni sempre più settarie e radicali a partire dallo scisma originario della Riforma, oppure nell’esibizione genocida dell’etnocentrismo europeo a discapito delle popolazioni indigene americane (alba di ogni futuro colonialismo).

La Rivoluzione traspone questo livello di ostilità e inimicizia all’interno del concerto europeo. Il nuovo e aggressivo universalismo rivoluzionario getta nell’anonimato le soggettività sovrane, riducendole a pezzi di antiquariato: trovando compattezza e unione nella fase di difesa della nazione, l’esercito rivoluzionario non diverrà però in alcun modo figura del partigiano tellurico e, sin da subito, diverrà, al contrario, espressione compiuta del partigiano ideologico, inaugurando qualcosa di inedito: il misconoscimento, l’esclusione e la criminalizzazione del nemico inteso come altro ostile, non saranno più esclusivamente rivolte verso individui privati (non importa se costituiti o meno in gruppi oppure se dotati o meno di diritti), bensì direttamente verso gli Stati. La rete universalistica esautora ogni prassi relazionale dalla dimensione del senso e il nemico finisce così relegato in una dimensione extra-giuridica: un’assenza di riconoscimento mantenuta in tutta l’epoca successiva e correlata alla forza condizionante delle opposizioni strutturali completamente avvelenate dal mito (che sia questo di matrice rivoluzionaria o reazionaria).


***


(1) Raymond Aron, Clausewitz, Il Mulino, Bologna, 1991, p. 55.

(2) Tucidide, La guerra del Peloponneso, BUR - Rizzoli - classici greci e latini, Milano, 2018, p. 933.

(3) Michael Walzer, Guerre giuste e ingiuste - Un discorso morale con esemplificazioni storiche, Editori Laterza, Bari, 2009, p. 7.

(4) René Girard, Portando Clausewitz all'estremo, p. 49.

(5) Tucidide, La guerra del Peloponneso, p. 935.

(6) Tucidide, Op. cit., p. 935.

(7) Tucidide, Op. cit., p. 935.

(8) Michael Walzer, Guerre giuste e ingiuste, p. 8.

(9) «Meli: è così che vedono la giustizia i vostri sudditi, sì da porre sullo stesso piano quei popoli che non hanno niente a che fare con voi e quelli che, vostri coloni per la maggior parte e vostri ribelli in un certo numero, sono stati da voi assoggettati?

Ateniesi: Sì, perché credono che né gli uni né gli altri manchino di giustificazioni per se stessi, e credono che alcuni di loro possano salvarsi grazie alla loro potenza, mentre noi non li assaliamo per paura. Sicché, oltre a farci comandare a un maggior numero di persone, voi con la vostra sottomissione ci fornireste la sicurezza, tanto più se voi, isolani e per giunta più deboli di altri, siete sconfitti da un popolo dominatore del mare.»; Tucidide, La guerra del Peloponneso, p. 939.

(10) «Meli: E nell’altro caso non credete che vi sia alcuna sicurezza? Giacché, come voi ci avete distolto dal discorrere della giustizia e ci avete consigliato di obbedire a ciò che è utile per voi, così noi, mostrandovi il nostro vantaggio, dobbiamo cercare di persuadervi anche sul seguente punto, cioè nel caso che il nostro utile coincida anche col vostro. Ché tutti quelli che ora sono neutrali, come non ve li renderete nemici allorché, guardando a quanto avviene a noi, penseranno che un giorno voi li assalirete anche loro? E in tal caso, che altro farete se non aumentare i nemici che avete di già e persuadere i riluttanti a esserlo, mentre ora non ne hanno nessuna intenzione?

Ateniesi: No, perché noi non consideriamo pericolosi quelli che, abitatori di qualche parte della terraferma, grazie alla loro libertà intatta si guarderanno bene dallo stare sulla difensiva nei nostri riguardi; al contrario, noi temiamo quelli che, da qualche parte, sono isolani e non soggetti al nostro impero, come voi, insieme a quelli che ormai sono esasperati dalla costrizione del nostro comando. Ché costoro, abbandonandosi a calcoli errati, potrebbero numerosissime volte esporre se stessi e noi a un manifesto pericolo.»; Tucidide, Op. cit., p. 941.

(11) Michael Walzer, Guerre giuste e ingiuste, p. 14.

(12) Tucidide, La guerra del Peloponneso, pp. 937-943.

(13) Tucidide, Op. cit., p. 943.

(14) Tucidide, Op. cit., p. 953.

(15) Karl Von Clausewitz, Della guerra, p. 474.

(16) «La sottovalutazione della difensiva è, in sostanza, sempre la conseguenza di un’epoca alla quale essa ha sopravvissuto in un determinato modo: e questo è anche stato il caso nei riguardi dell’epoca sopraindicata, sebbene, prima di essa, la difensiva fosse realmente superiore rispetto all’attacco.

Se passiamo ora all’arte di guerra più recente, vediamo che al principio, e cioè nella guerra dei Sette anni e in quella per la successione di Spagna, lo spiegamento e schieramento dell’esercito era una delle questioni principali nella battaglia: costituiva anzi la parte più importante del piano di battaglia. Ciò conferiva, di massima, grandi vantaggi al difensore, essendosi esso già schierato e spiegato. Non appena la capacità manovriera delle truppe aumentò, questo vantaggio venne a cessare: e l’attaccante, per un certo lasso di tempo, ebbe il sopravvento. Ed ora il difensore cercò protezione dietro a fiumi e a profonde vallate e sui monti. Ne risultò di nuovo per lui un deciso sopravvento, che durò fino a quando l’attaccante fu divenuto tanto mobile ed abile da potersi arrischiare ad attaccare anche in terreno rotto, e su colonne separate, e cioè poté aggirare l’avversario. Ne conseguì per la difesa una sempre maggiore estensione, per effetto della quale l’attaccante giunse gradatamente ad adottare il concetto di concentrarsi su un paio di punti e sfondare la sottile linea nemica. E così l’attaccante venne per la terza volta a procurarsi la superiorità: e la difesa dovette di nuovo mutar sistema, come ha fatto per l’appunto nelle ultime guerre. Essa ha tenuto alla mano le proprie forze in grosse masse, senza neppure, di solito, spiegarle, e schierandole al coperto quando ciò era possibile: mettendosi così puramente in stato potenziale per parare e reagire contro i provvedimenti dell’avversario, quando venissero a delinearsi maggiormente»; Karl Von Clausewitz, Op. cit., pp. 450-451.

(17) René Girard, Portando Clausewitz all'estremo, p. 15.


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